Prossimità, dono, volto (presentazione libro “Il Regno dei volti”

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Presentazione del libro “Il Regno dei volti”
di Liviu Anastase

L’uomo è stato creato ad immagine di Dio non solo riguardo a Dio e alla sua essenza, ma anche in relazione con l’altro, con cui configura tale immagine. Considerata l’«immagine» di Dio nel suo momento di partenza (origine) e d’arrivo (vocazione) si lascia spazio ora ad un’antropologia relazionale del volto che integra questa visione iniziale con un successivo conferimento, quello del volto relazionale. E questo appunto perché il concetto “uomo” sostanzialmente gioca entro questi due paradigmi: l’essenza e la relazione.
Espressione della categoria relazionale dell’immagine, il volto è promotore e motivo di rinnovamento. Il volto non si può manifestare nell’egemonia dell’altro. Il volto non subisce l’altro, ma non sussiste nemmeno lui come sovrano dell’altro. La pluralità dei volti cede spazio solo per l’autorità comune sul creato perché è il Regno degli uguali, che lascia libera l’espressione delle parti in relazione al tutto. Ospitare vuol dire costruire un tempo-spazio dove l’altro, colui che è ospitato, si può mostrare nella sua identità. Colui che ospita cerca il dialogo con l’ospite senza attenuare la sua presenza, la sua identità.
L’antropologia relazionale va considerata nei due aspetti: «intrapersonale» e «interpersonale». La relazione dialogica con l’altro volto deve essere resa possibile nell’equilibrio fra il senso di incompletezza parziale (apertura all’altro) e la necessità di non sopprimersi davanti all’altro (affermazione di sé). L’ermeneutica del volto si muove nell’ambito dell’antropologia relazionale, consacrando al termine «volto» la valenza relazionale che gli è dovuta. Considerando il volto si possono delineare una natura essenziale ed una relazionale.
La natura essenziale del volto si riferisce alla struttura umana e a ciò che caratterizza l’uomo nella sua origine e nella sua destinazione escatologica. L’essenzialità del volto comprende la tutela dell’essenza del volto e la sua trasformazione. Il dovere del credente è di custodire il volto essenziale primordiale che Dio gli ha elargito alla creazione. Il volto è la forma misteriosa di una suprema presenza e il segno esterno di una realtà interna. L’essenza espressa nel volto è la manifestazione simultanea dell’assoluta subordinazione (per causa della sua incompletezza strutturale senza l’altro) e della sua assoluta libertà (perché fatto alla somiglianza di Dio, cioè come agente libero).
L’incompletezza parziale del volto fa in modo che esso non basti a se stesso. Il volto si costruisce nella relazione. Il volto relazionale bisogna che si cristallizzi intorno all’altro volto. Il volto è fatto da Dio, ma non tanto per Dio. Il volto si dà alla presenza dell’altro volto. L’immagine di Dio, sia come origine che come vocazione, è, in effetti, un concetto molto autoreferenziale. Perciò, il volto viene a completare l’immagine di Dio perché è una rappresentazione definitasi rispetto all’altro volto. L’«immagine» è vista così nella sua accezione più unitaria: l’immagine interna (essenza) ed esterna (volto).
In vista della relazione con il volto, l’uomo è chiamato alla tutela (sincronia) di ciò che è buono in lui e alla trasformazione (diacronia) di ciò che non lo è. Si parla dunque di una crescita e di una trasfigurazione del volto. Lo strutturarsi in una forma più armonica si realizza con il superamento dell’ego, un cambiamento che scaturisce quando si entra in contatto con la parte più essenziale di noi. La personalità è il nostro essere nel mondo. Il volto è l’adattare la sua essenza in modo da relazionarsi con le altre essenze dei volti simili. Ogni volto é il corrispondente o la storicizzazione dell’essenza divina nella carne perché Dio è l’essenza ed il centro spirituale del volto.
La trasformazione del volto. L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare, ma anche da sviluppare o addirittura da cambiare. Il dinamismo del volto significa crescita, rinnovamento costante e nobilitazione del volto. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire la magnificenza del volto del suo Padre. Cristo compare come fattore d’unità solidale fra la natura umana e quella divina.
La natura relazionale del volto implica trascendenza e storicità. Ciò che trascende è il mistero del volto. Il volto trova un paradigma in Dio stesso (Ro 12: 2): come Dio ha la sua «perfetta volontà» e unicità che non può essere piegata da altri, così ogni uomo ha una sua trascendenza. Il volto esprime da un lato la sua affermazione di sé, che è una volontà non relazionale. Dall’altro lato, la sua «perfetta volontà» è anche «buona » e «gradita», una volontà non più per se stessa, ma anche per l’altro, dunque una volontà relazionale. La trascendenza è considerata qui non solo nell’accezione di chiusura (essenza fissa o trascendente) o di inafferrabilità del volto ma anche nella sua risposta interattiva ed attrattiva (estetica). Il volto diviene non solo il luogo della scelta etica e quindi del miglioramento, ma anche della letizia estetica del rapporto con l’altro volto.
Così la natura relazionale del volto si riferisce anche alla storicità, oppure alla presenza del volto. Si tratta sostanzialmente della manifestazione dei principi morali divini nel mondo delle relazioni fra i fenomeni amici, ma in un modo estetico. Questa implica la fratellanza e ciò che attira e dà bellezza in una relazione.
Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di se stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. Il reale storico è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro volto. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: il volto è un segno della trascendenza espresso nella storia. L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, che diviene il luogo d’incontro con la metafisica. Certamente, il volto ha una forma sensibile; il suo principio appartiene al mondo empirico. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. Tuttavia, l’uomo si trova fra la realtà fenomenica (materiale) e quella trascendente (spirituale). Quindi, anche il volto, come parte costituente dell’essenza umana, ha una doppia dimensione: una trascendente e una storica. L’uomo può percepire la presenza del volto altrui quale fenomeno storico, oppure quale manifestazione del trascendente. Da qui risulta la coesistenza di due costituzioni che misteriosamente dispongono della facoltà di coincidere: l’uomo ha una fondazione divina, ma è di natura umana.
L’essenza strutturale dell’uomo si trasforma secondo l’immagine di Dio, il volto dialogico cresce assistito dalla grazia di Cristo. Se la nostra relazione con l’altro non fosse basata e misurata con la misura di Dio, essa si logorerebbe. La relazionalità del volto va garantita dalla fedeltà alla sua struttura. La relazione con Dio non ha il ruolo di stornare dal mondo, perché la nostra «origine» ci stabilisce come aperti al mondo e la nostra «vocazione» non è autoreferenziale, ma preparazione e trasformazione per trovare l’altro. Il volto non è la maschera per proteggere il sé, ma ciò che ci porta all’altro. Dio è il garante e il mediatore del modo giusto di porsi nei confronti del mondo: non assorbiti dal mondo, ma nemmeno non volti ad inghiottire per sé il mondo. Il richiamo necessario a «non conformarsi al mondo» (Ro 12: 2) deve essere visto nell’ottica di questo giusto rapporto.
Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime anche la modalità secondo cui tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’infinito. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto o spiegato per la sua stessa essenza trascendentale. Prima di tutto, l’umanità del volto è di ascendenza divina, ma poi è relazionale e storica. Il volto è appartenenza ed affermazione di questa appartenenza, ma è anche contestazione della egemonia dell’io. La relazione con il volto esige la coesione. L’espansività verso l’altro volto delinea meglio i lineamenti del proprio. L’appartenenza riempie di senso la propria identità e fa sì che il Regno si costituisca in armonia e pace. Questa comunione contiene l’incontro con il volto ed è il sacrificio dell’io.
Nel sacrificio del volto non si ha una frammentazione dell’io, ma una ricomposizione olistica in funzione dell’altro da me. Per permettere che il volto sia in dialogo con il sé, l’io si ritira e lascia uno spazio dialogico per la manifestazione del volto. Il volto è l’essere predisposto nell’economia del sacrificio di sé, ma istituito in ogni caso come vittoria della propria vita. È una vittoria della propria vita sulla propria morte. È una morte di sé che promuove una vita nobile e superiore come qualità. Questo è un sacrificio che combatte i totalitarismi dell’io. Non si tratta di una tendenza all’autodistruzione, ma è l’amore per la vita, che va vissuta come unicità legata alla diversità dell’essenza, ma anche come compatibilità dialogica fra i volti. È la rivincita sul totalitarismo dell’io, che reintegra l’identità nella totalità, che riconosce la pienezza essenziale dell’io solo in relazione con l’altro volto.

“Il Regno dei volti” di Liviu Anastase

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(in basso alla pagina indicata) Buona lettura!

La versione cartacea del libro: Ogni volto umano é la storicizzazione dell’essenza divina nella carne perché Dio è l’essenza ed il centro spirituale del volto umano. L’uomo è stato creato ad immagine di Dio (ciò che caratterizza l’uomo nella sua origine e nella sua destinazione escatologica). Il volto è l’espressione della categoria relazionale dell’immagine.
Il volto non si può manifestare nell’egemonia dell’altro. La pluralità dei volti cede spazio solo all’autorità comune sul creato perché è il Regno degli uguali che lascia libera l’espressione delle parti in relazione al tutto. L’io si ritira e lascia uno spazio dialogico per la manifestazione del volto. Il volto è l’essere predisposto nell’economia del sacrificio di sé, ma istituito in ogni caso come vittoria della propria vita sulla propria morte. È una morte di sé che promuove una vita nobile e di qualità superiore. L’appartenenza all’altro riempie di senso la propria identità e fa sì che il Regno dei volti si costituisca in armonia e pace.
In una società straziata dall’individualismo, dall’intolleranza e la mancanza di ospitalità umana, il messaggio solenne di Dio è di trovare il consenso con l’altro volto nel Regno della pace dei nostri cuori. La nostra cristianità ha dunque il dovere di conformarsi all’immagine che Dio ha di questo suo Regno, nel quale ogni volto ha un ruolo attivo e unico. La trasformazione (Ro 12: 2) che Dio ci chiede è legata dunque alla trasfigurazione e conformazione al Suo volto. Questo implica tuttavia la necessità di corrispondenza anche al volto altrui. In tal modo diventiamo sia essenza di Dio (creati a sua immagine e somiglianza) sia relazione umana in cui tale essenza si dispiega. É per l’appunto quello che indica, in senso teologico, il concetto relazionale di volto.

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IL REGNO DEI VOLTI di ….

“Il volto umano: natura e relazione” (versione tardiva)

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Il volto: essenza e relazione (versione giovanile)

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Il volto: essenza, trascendenza e presenza

(Romani 12: 2)

A. Natura essenziale del volto

1. Custodire l’essenza del volto – Non conformatevi a questo mondo…

La vera essenza dell’uomo si presenta nel suo volto. Il volto è forma ambigua di una suprema presenza: l’uomo è pervaso dal divino. Certamente, il volto è una realtà bivalente: è contrassegno d’umanità e segno d’identità umana; inoltre è anche segno della sua origine divina. Le coordinate dell’anima si misurano dallo status del volto. Il volto è il segno esterno di una realtà interna e intima della persona: la sua essenza divina. Anche il vissuto intimo si esterna nel dinamismo del volto, che porta con se le tracce della lotta o serenità interiore. L’essenza espressa nel volto è l’espressione simultanea dell’assoluta subordinazione e della sua assoluta libertà, della sua origine e della sua essenza. È qualcosa che Dio dona ma che anche l’uomo possiede; è l’unione del divino con l’umano, è l’incarnazione del Dio Creatore nel suo creato, l’archetipo dell’uomo paradigmatico che la creazione promuove.

Il volto dell’altro è l’affermazione genuina della propria essenza. La compartecipazione relazionale (coppia) è sembianza umana dell’essenza divina. L’essenza divina appartenente a tutti assicura nel volto lo spazio d’incontro con l’altro. L’essenza di Dio materializzata nell’uomo è secondo l’immagine di Dio, il volto che Dio ha destinato all’uomo di vivere. L’uomo non è egli stesso l’assoluto, è solo una riflessione di esso. Ogni uomo è depositario dell’assoluto splendore originario dell’immagine di Dio (creazione). Questo volto può essere tutelato solo nella contemplazione del volto divino fattasi carne. La riduzione di Cristo allo stato umano per concretizzare la redenzione, dà l’opportunità di restauro e sviluppo del volto verso lo stato d’essenza divina pura. Non conformarsi a questo mondo significa perciò salvaguardare l’essenza del volto creaturale e promuovere la sua nobilitazione.

2. Trasformazione (essenzializzazione) del volto – Ma siate trasformati mediante il rinnovamento della vostra mente…

L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare ma anche da sviluppare. Il dinamismo del volto vuol dire crescita, rinnovamento costante, non ossificazione. La trasformazione del volto secondo quello di Cristo evidenzia l’attribuirsi il volto di Dio che si attua per opera di Cristo, che ci dà “il volere e l’agire” (Filipesi 2: 13). Egli è il volto del Padre; è il Figlio di Dio e dell’uomo. Chi ha visto il Figlio ha visto pure il Padre. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire l’appariscenza del volto del suo Padre. Cristo è il mistero della divinità che è stato dissimulato dal serpente per poi essere reso palese alla croce. Cristo prende su di se il volto del peccato facendosi peccato per noi per concedere redenzione dal vincolo mortale del peccato. Egli annienta con la croce il volto del peccato per riconquistarsi la sua immagine vera. Cristo dà a tutta l’umanità, la possibilità di riprendersi il volto avuto prima del peccato per ritornare all’essenzialità originaria.

Cristo raffigura con la sua umanità l’uomo universale che è immagine di Dio; rappresenta tutta l’umanità e nello stesso tempo ogni individuo, che si riflette in ogni volto con la sua bellezza caratteristica. Ciascun volto non sussiste in virtù di un altro ma ha la sua teleologia; tuttavia è rapportato all’uomo universale, all’immagine di Dio incarnata in Cristo. Adamo è il prototipo dell’umanità caduta; Cristo – di quella vincente. Noi siamo chiamati alla vittoria in Cristo. A Cristo non manca la visione ed è capace di cogliere delle virtù nei credenti. Cristo, il secondo Adamo, vede in noi degli eroi che possono avere vittoria nella trasformazione del volto secondo la somiglianza divina.

B. Natura relazionale del volto

1. Trascendenza del volto – Affinché conosciate per esperienza qual sia la volontà di Dio…

Nel esporsi ad una relazione con il mondo vi sono diversi generi di rapporto che si realizzano in modo diverso. Il rapporto con un oggetto è diverso da quello con l’altro. Dio non si lascia confinare nella nostra mente o nelle nostre categorie. L’uomo non può vedere Dio, ma lo può percepire. Il senso di mistero appare quando l’uomo sta davanti a Dio. Qui abbiamo un rapporto che s’istaura con la realtà della trascendenza. Il limite della nostra percezione stabilisce Dio come il grande assente (se fosse veramente assente non saremmo in grado di percepire neanche l’assenza) perché troppo grande per noi. Forse questa assenza derivi da un’eccessiva presenza: lo percepiamo assente perché è troppo presente. Vi è un altro modo per capire questa assenza: se Dio non si manifestasse attraverso l’assenza, e se fosse presente alla nostra percezione sarebbe nelle nostre mani. Dio non si lascia percepire come un oggetto.

Ciò che abbiamo detto di Dio ha a che fare con il mistero, con l’enigma. Il fenomeno è ciò che si evidenzia grazie a delle impressioni sensibili che uno ha. Il fenomeno è un altro tipo di descrizione della realtà. Il volto ha forma sensibile; è l’essenza del sensibile. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. L’uomo si trova in mezzo fra la realtà fenomenica (sensibile) e quella trascendentale (spirituale). L’uomo può percepire la presenza del volto altrui, come un fenomeno e/o come manifestazione del trascendente. Questo volto non è misurabile né afferrabile poiché l’essenza sua è trascendente. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto, spiegato. “Rappresentarsi qualcosa significa assimilarla a sé, includerla dentro di sé, dunque negarne l’alterità.”

Il volto è il veicolo per conoscere Dio, è il tramite con cui si percepisce di essere percepito. Osservando il volto dell’altro, che è ad immagine di Dio, si può conoscere per esperienza Dio ed il suo volto. Il volto è ciò che accomuna Dio e uomo. Svolgendo una relazione con il volto umano si relaziona con Dio stesso. Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di sé stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. “…L’essenza di questa esistenza umana si trova nel proprio autotrascendimento: essere uomo vuol dire, infatti, essere sempre rivolto verso qualcosa o verso qualcuno. L’uomo si protende all’esterno ed effettivamente oltrepassa se stesso e raggiunge il mondo, un mondo in pratica denso d’esseri da incontrare e di significati da realizzare. L’esistenza umana non è autentica se non è vista in termini d’autotrascendenza.” Il reale è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: l’altro è un segno (della trascendenza). L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, il luogo d’incontro con la metafisica. Il Signore opera concretamente attraverso gli strumenti della realtà storica, utilizzando delle persone che vivono sulla terra. Dio non violenta l’uomo sospendendo le leggi di natura per inserirsi, imporsi alla realtà umana. Dio si “fa vivo” attraverso il volto altrui, il tramite della relazione con Dio. Incontrare il volto dell’altro è un’esperienza trascendentale. Percepire la divulgazione dell’altro (vale a dire del volto) significa superare la nostra percezione. Il volto disfa la forma ed eccede sempre oltre l’idea che noi ne facciamo.

Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime la modalità secondo la quale tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro e come altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’Infinito. L’infinito si manifesta nel volto e il volto rivela l’infinito. Questa relazione con l’infinito non è un rinvenimento teorico, né un’ipotesi che rende possibile la descrizione di presupposti di possibilità; è una contiguità che relaziona con l’infinito.

La limitazione umana è quella di spiegare il mondo da ciò che già c’è chiaro. L’umanizzazione, in altre parole servirsi di sé per spiegare tutto il mondo, non è poi un male così grande. Di conseguenza, per conoscere Dio occorre iniziare a comprendere il nostro simile. Nel volto s’incontra una componente materiale che costituisce la porta verso il trascendente. Il volto non è un luogo senza contenuto e senza senso, bensì il luogo stesso dell’annuncio della trascendenza.

Dio si manifesta nella simmetria: Dio aperto – uomo aperto. Il Dio rivelatore da una parte, l’umano dall’altra, che è capace di essere raggiunto dalla rivelazione, in quanto esso è, per la sua costituzione, aperto all’evento, alla storia. Egualmente il volto si manifesta nella simmetria. La relazione fra i volti è correlazione fra due trascendenze, che formano il Regno, realtà spirituale formatasi nella dialettica dell’amore, perciò conseguentemente appellante al consenso. Tale dialettica è una relazione di duplice movimento (correlazione simmetrica) di libertà che si dona. La realtà del Regno è possibile solo nell’associazione con gli altri membri del corpo di Cristo. Il volto si evidenzia solo nell’avvicinamento; non sintesi, simbiosi, ma associazione. Il Regno abita nei cuori umani che ne prendono parte e relazionano fra di loro. Ogni volto che è corrispondente del divino nella carne, ha il suo posto nel corpo del Regno. La presenza dell’immagine divina nell’uomo, vale a dire, l’essenza divina nell’uomo provoca la nostalgia per il Regno. Il richiamo all’essenzialità converte l’uomo dalla dispersività della casualità esistenziale alla speranza fiduciosa nell’avvento del Regno, cui testimone fedele è il volto altrui – passaggio verso la trascendenza. Dunque, scopriamo la necessità del volto per comprendere sé stessi, l’altro e altresì Dio.

2. Presenza (manifestazione) del volto – La buona, gradita e perfetta volontà.

La metafisica è il rapporto con Dio; l’etica – il rapporto con il prossimo, il rispetto del volto altrui. La stessa idea del Regno ammette uno spessore etico alla presenza del volto altrui. Entrare in rapporto con Dio tramite il volto dell’altro vuol dire etica. Così l’etica diviene il luogo della metafisica e la metafisica si realizza al livello dell’etica. L’etica è legata all’attività produttiva (non passiva), quindi è dinamica e coinvolge l’essere. In tal modo il volto è una presenza viva, che si manifesta nell’etica.

La persona non è sempre presente a sé nella sua interezza perché vive anche con e negli altri. Nell’elaborazione della persona, l’io è pienamente in sé quando nella costituzione del sé sa riconoscere il volto dell’altro, partecipando così intimamente al benessere ed alla vita di un altro. Questo non è annientamento dell’essere ma sollecitudine senza limiti, cioè un atto di autentica morale. “Nella struttura della relazione etica l’io non si perde ma, piuttosto, si scopre fedele a sé stesso.” Questa norma d’esistenza non dissolve le possibilità dell’essere. In questa direzione, la trascendenza del volto non si corrode e non si esaurisce mai di presentarsi come un’entità infinita. L’io si trova inserito nella relazione ed è destinato alla partecipazione. L’immediata unità dell’essere nel mondo dei fenomeni amici (i volti degli altri) porta con sé la beatitudine del ricongiungersi al mondo armonioso del Regno. L’uomo è completo come uomo solo se è in relazione con i suoi simili. Con il rifiuto dell’ospitalità, l’uomo rinnega la sua stessa elezione originaria per l’altro (con cui collaborazione darebbe forma all’immagine di Dio). Frantumato il vincolo creaturale diventa alienato dall’altro lasciando da parte il privilegio dell’essere per gli altri. Essere per gli altri è l’esatto opposto del possesso, cui il volto si sottrae. La relazione con il volto n’esclude impossessamento che sarebbe disonorare il mistero del volto altrui. L’etica del volto implica l’interrogarsi a vicenda e attuare un progetto comune, vale a dire comunic-azione e azione.

In conclusione, l’essenza dell’essere è l’immagine di Dio; il “volto” è il modo della sua manifestazione. Volto vuol dire il luogo di convergenza tra il divino e l’umano: è la modalità di Dio di rendersi fenomenico. Il volto che è dinamico e non si può fotografare, rappresenta la trascendenza dell’uomo poiché il volto trasfigurato di Gesù appartiene all’umanità intera in quanto rivelazione del divino nella carne. Il Regno è il progetto comune realizzatosi con il riferirsi uno all’altro e si situa nei cuori delle persone. Il volto è pure il luogo della scelta etica: luogo di manifestazione del bene o del male. Anche se vi è un’ambiguità del volto, il volto umano è la raffigurazione dell’immagine divina, in virtù della filiazione e della redenzione. Il Regno è vicino a quelli che si lasciano interpellare dalla sua espressione che è la trasfigurazione (rinnovamento) con cui ogni uomo, secondo il volto di Dio, permette che sia rappresentata in sé la propria essenza (origine o appartenenza) divina e destinazione escatologica.


Ricoeur, Paul, Sé come un altro, Jaka Book, Milano, 2005, p. 452.

Fizzotti, Eugenio, Verso una psicologia della religione, 1 vol., Problemi e protagonisti, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1996, p. 207.

Labate, Sergio, La sapieza dell’amore, In dialogo con Emmanuel Levinas, Cittadella Editrice Assisi, 2000, p. 241.

Uomo – donna

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Uomo e donna – immagine di Dio

a cura di Liviu Anastase

 

La dottrina della creazione è  una dottrina orientata verso la liberazione degli  uomini e della redenzione degli esseri umani. La creazione degli inizi è aperta verso una creazione futura e rimane parziale e provvisoria fino a tramutarsi nell’abitazione della gloria di Dio. Perciò, la creazione è un simbolo di speranza cosmica che prospetta l’abitazione di Dio nella propria creazione e una vera comunione fra le creature e il Creatore. Dio non ha creato il mondo solo per manifestare la propria onnipotenza. Egli chiama piuttosto le creature all’esistenza per comunicare loro la propria perfezione e bontà.

Vi è corrispondenza fra Dio e la sua creatura se si pensa al loro legame ontologico. Il carattere di similitudine del mondo è basato sul dono della partecipazione all’essere divino, partecipazione che da parte della creatura è una inesorabile necessità ontologica e da parte del Creatore libero dono d’amore. “Le cose creaturali sono piuttosto simboliche in sé; esse sono in virtù della loro realtà creata espressione della sua origine e similitudine dell’essere divino, che fluisce incessantemente verso di loro. In questa vicinanza diretta a Dio è racchiusa la loro forza simbolica, perché il simbolico non è originariamente il significato di un segno scoperto in un secondo momento o stabilito per convenzione, ma consiste nel fatto che tale segno è trasparente nei confronti della propria origine e dell’unità originaria: << L’essenza di Dio può perciò divenire liberamente trasparente nella creazione, al punto che chi contempla le cose del mondo può arrivare a scorgere attraverso l’immagine il modello originario e dimenticare, nel farlo, che egli scorge tale modello originario non direttamente, bensì nello specchio della creatura>>”.[1]

Essendo Dio un’unità formata da Tre distinte Persone fra loro dipendenti, quando agisce lascia impresso il suo sigillo in tutte le sue opere, ossia lascia impresso in tutto quello che fa un’immagine e una somiglianza di Sé. È il suo piacere di lasciare impronta nell’uomo la Sua immagine, che è segno della sua regalità e derivazione divina.  

La distinzione all’interno della Trinità nelle loro azioni e la separazione fra Dio e il mondo (e ovviamente fra Dio e l’uomo) riflettono la dissomiglianza inerente fra gli esseri (nel caso della Trinità non nel senso di essenza, bensì quanto riguarda le loro azioni), ciò che invece non esclude la possibilità di similarità fra di esse. “Creando la sua immagine in terra, il Creatore si pone in particolare relazione con la creatura: imago Dei significa innanzitutto un rapporto di Dio con gli esseri umani e poi anche un rapporto degli uomini – uomini e donne  con lui.”[2]

L’incontro umano con Dio è uno fra due persone, con personalità distinte. In questa risiede la somiglianza fra il Creatore e il suo capolavoro creaturale, l’uomo. Ogni persona vive in comunanza con gli altri, di cui essa è anche lo spazio vitale. L’unilateralità è esclusa: noi siamo sempre negli altri come gli altri sono in noi; noi siamo agli altri aperti e loro sono disponibili nei nostri confronti.

Il Dio Uno che si differenzia in Se stesso (la Trinità), ha lasciato che la sua immagine in terra sia la comunione di uomini, che si congiungono e diventano un’unica cosa. Se Dio è un plurale al singolare, l’uomo è un  singolare al plurale (è il plurale umano che deve corrispondere al singolare divino).[3] L’uomo è la sua donna rappresentano fidelmente, nell’atto creaturale di Dio, la pericoresi trinitaria o la comunione perfetta che si svolge all’interno della Trinità. Questo rapporto è l’espressione dell’alterità in primo luogo, ma anche di somiglianza. È unità ma anche diversità, poiché solo così si realizza l’incontro dialogico che riflette le diverse Persone della divinità: unità di natura e comunionale.

La comunione della coppia umana non è un’unità astratta ma una pratica. Loro sono uno per l’altro un aiuto adatto. Vi è qui l’espressione della reciprocità al livello più profondo. “Il fatto che la prima compagnia data da Dio all’uomo per spezzare la sua solitudine sia stata dell’altro sesso ricorda che Dio non istituisce un’alterità astratta: dà un prossimo e non semplicemente un <<altro>>: dà una presenza concretamente qualificata, nell’ordine da lui disposto e non nel vuoto.”[4]

Il rapporto polare tra la donna e il maschio sul piano teologico è strettamente collegato con la somiglianza della creatura umana con Dio. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò ; maschio e femmina li creò. In questa espressione ci viene infatti detto che l’essere immagine di Dio è proprio costituito dal fatto di essere maschio e femmina, ossia più di una persona, e queste due persone tendono a diventare una cosa sola. Il maschio e la femmina fungono da rappresentanti o da immagine di Dio solo lì dove portano insieme la loro responsabilità. “Dio appare sulla terra nella coppia umana. L’immagine di Dio non può essere vissuta in solitudine, ma solo nella comunione umana”.[5] L’uomo da solo non esprime il volto di Dio in modo esauriente, ha bisogno della corrispondenza sua simile, per rappresentare in modo adatto una corrispondenza con il divino. Con la diversità esprimerà una similarità e un allineamento con la divinità, fonte della sua essenza e origine.

Barth osserva che <<la differenziazione sessuale è la sola nella quale l’uomo sia stato creato>>. Nessun’altra (diversità razziale, etnica o sociale) è essenziale. L’umanità non si suddivide in specie differenti.[6] La differenza e affinità sessuale tra gli esseri umani non vanno riferiti solo alla fecondità, bensì rientrano nell’immagine di Dio: Imago dei è la destinazione ad una vita in comunione. In questa  comunione Dio si corrisponde. L’uomo non può rappresentare l’immagine di Dio in modo  individuale, come entità separata del resto del creato, bensì collocandosi in un  rapportato d’interazione con gli altri. Infatti, Genesi 1:26 afferma una somiglianza a Dio solamente come coppia. Gli esseri umani sono imago trinitatis e solo unificandosi[7] possono costituire un corrispondente al Dio-Trino. La Trinità non è chiusa in se stessa. Tutto viene da Dio e a Dio torna: il Figlio è riflesso del Padre, poiché da Lui procede in uguaglianza e identità di natura. Come le tre Persone trinitarie sono in modo perfetto un’unica cosa, allo stesso modo gli esseri umani sono imago Trinitatis nella loro comunione personale. Pertanto la coppia umana costituisce l’immagine della comunicazione intratrinitaria. “Nei loro rapporti di comunione gli esseri umani si comprendono non soltanto come immagine della signoria che Dio esercita sul creato, ma anche come immagine della sua interiore essenza.”[8] L’uomo e la donna hanno la stessa essenza divina; sono due cerchi che si raggirano intorno allo stesso centro (nucleo) divino, che costituisce la loro origine, fonte di vita o essenza. Loro sono diversi ma nello stesso tempo della stessa essenza derivata direttamente da Dio, perché immagine di Dio e destinati alla comunicazione con Dio.

La vita umana è riferita alla comunicazione nella coppia, alla comunicazione naturale e sociale e alla comunicazione con il suo Creatore. Lo scambio crea unione ciò che è possibile solo nella comunione. La comunanza non significa cancellazione della personalità individuale. La vita umana è relazione, comunicazione che non esclude invece l’individualità: comunicazione nella comunione. La comunione della Trinità, l’inhabitatio reciproca o la compenetrazione reciproca si estende pure sulle altre creature. Il concetto della pericoresi trinitaria ripropone sul piano creaturale alcune analogie. Per esempio, la comunità costituisce lo spazio della reciprocità umana. Lo spazio comunitario vitale è il mezzo tramite cui si sviluppano le relazioni interumane. “L’esperienza che noi facciamo dello spazio è l’esperienza dell’essere-in-sé-nell’altro. Si può esistere soltanto nell’altro, dato che nulla di ciò che c’è nel mondo può esistere da sé. Ogni esistenza è una in-existenza.”[9] Quindi, l’uomo è un essere sociale che sviluppa la sua personalità solo in relazione con gli altri. Imago Dei significa il rapporto di Dio con gli uomini e poi i rapporti umani nella famiglia e nella società. Questa comunione vitale aperta stabilitasi fra gli uomini è una forma di vita che corrisponde alla pericoresi divina. La comunione interumana è la comunione intratrinitaria che si estende sulla terra. Gli uomini diventano soggetti di una storia divina che si prolunga altresì in terra. In tal mondo si crea la condizione che sia fatta la tua volontà anche in terra come è fatta in cielo. (Matteo 6:10). La sua volontà è che la rappresentazione della sua immagine sia fatta nondimeno al livello terrestre, nell’immagine di Dio in terra.

La pericoresi trinitaria si rispecchia nella reciprocità in cui l’uomo, attraverso la comunione, supera la sua dimensione corruttibile e ritrova il senso di sé verso Dio, diventando parte spirituale divina. Questo fatto significa, in sostanza, che l’uomo è il campo di battaglia fra due resistenze antagoniste: il male dentro di lui che lo rende impossibilitato e sprovvisto del sentimento dell’eternità, e l’immagine di Dio dentro di lui, che gli sollecita l’accessione verso i cieli.

Il piano originale di Dio con l’uomo è la creazione secondo l’immagine di Dio. Questo piano non è stato mai abbandonato, anche con la presenza del male. Il traguardo di Dio è questo: Facciamo l’uomo a nostra[10] immagine, conforme alla nostra somiglianza. Tale scopo non ha mai cessato di essere nell’attenzione suprema di Dio. Lui non si darà pace fin quando non lo realizzerà. Le nostre relazioni sono misurate con queste parole: che siano tutti uno. “Conservali, nel tuo nome, affinché siano uno, come noi.” (Giovanni 17: 11). Gli uomini assistiti da Dio possono vivere come all’interno della Trinità. L’invocazione della preghiera di Gesù anche in terra come in cielo (Matteo 6: 10) esprime il desiderio del Figlio che l’umanità viva nel modo in cui la Trinità vive. Siamo chiamati ad una relazione d’unità come fra Dio Padre, Figlio e lo Spirito Santo.

La somiglianza significa “comunicazione di qualcosa ad un altro, in modo che sono una sotto l’aspetto comunicato, due in quanto si distinguono come principio e termine, soggetto e oggetto. Ciò che viene comunicato è la figura, con la quale e nella quale il soggetto si esprime: l’immagine è la figura del soggetto comunicata ad un altro e presente in esso.[11]

La Sacra Scrittura ci insegna così che l’esigenza di comunione che c’è nel cuore di ogni uomo ha la sua origine nella perfetta comunione esistente fra le Tre Persone divine della Santa Trinità; e l’esigenza di comunione nel cuore dell’uomo è già un richiamo, un desiderio che tende ad orientarci verso la sorgente di ogni comunione, verso la sorgente di ogni dialogo, è uno dei mezzi che Dio utilizza per attirarci a Sé, e questo desiderio è destinato a rimanere insoddisfatto fino a quando non giungerà ad immergersi nella sorgente che l’ha fatto sorgere. “Un’immagine non è che un’immagine. Essa non ha che un’esistenza derivata. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale. Il fatto che l’uomo sia un’immagine sottolinea la radicalità della sua dipendenza.”[12] L’immagine di Dio, l’uomo, non può essere che in un rapporto di dipendenza totale rispetto all’Autore della sua immagine.

Per quanto la necessità incondizionata dell’atto creaturale di essere, che si attua in una totale dipendenza da Dio, in tale evento da parte della creatura è insito anche un momento di libertà. La comunione implica la libertà; il dialogo implica la libertà; essere ad immagine di Dio implica la libertà. Solo in quanto la libertà donata della creatura risponde alla libertà che la chiama all’essere e accoglie nel suo atto creaturale di essere l’essere che si dona, la creazione nasce come lo spazio della ‘convergenza dialogica’ fra Dio e uomo. Dipendenza e libertà sono nell’atto creaturale congiunte. L’espressione: Dio creò l’uomo a sua immagine sottolinea la dipendenza creaturale. L’uomo è immagine visibile del Dio invisibile ed il riflesso terreno della sua gloria. L’uomo è “un’immagine concreta che rappresenta il suo archetipo, che gli sta di fronte e che gli rassomiglia per natura”.[13]

Da quanto abbiamo appena detto possiamo intravedere che ogni comunione fra le persone e ogni dialogo, potranno sussistere e riusciranno a crescere ed arricchirsi nella misura in cui si orienteranno verso l’esemplare divino di cui portano in sé un’immagine, nella misura in cui il fine della comunione e il fine del dialogo è la crescita nella conoscenza e nell’amore di Dio. La comunicazione, la partecipazione con la divinità fa parte del nostro essere, della nostra identità. L’atteggiamento opposto nei confronti di Dio, condurrà all’estraniazione di se stesso, e questo è, indubbiamente, in detrimento della propria persona.

L’uomo non solo è un’immagine di Dio; egli è eternamente nell’attenzione di Dio. Tutto ciò che l’uomo fa influisce non solo sulla sua vita, ma anche su quella di Dio. La realtà umana si manifesta non nell’isolamento rispetto alla storia di Dio, bensì nell’integrazione e attraverso corrispondenze con essa. La profondità dell’anima è il luogo dove nasce la comprensione di Dio e un’armonia con la possibilità trascendentale. Essere sincronizzato con Dio è qualcosa di più di un sentimento, o un trasporto estatico momentaneo. È un mistero “la misura di questa intensità, il grado di questo accordo.”[14] Il valore dell’uomo eleva l’uomo al di sopra dello stadio di semplice creatura. Egli è un compagno, un partner, ha un ruolo attivo nella vita di Dio.

Maschio e femmina – la coppia umana è l’immagine della Trinità proiettata nella comunione umana. La finalità dell’immagine è la comunione divina. Questa si attua tra simili o uguali, dove vi è unità o di sostanza o di forma o di qualità.  L’uomo non può raggiungere alla comunione se non attraverso la somiglianza. L’uomo è un dissimile da essere trasformato per assomigliarsi a Dio.

 


[1] E. Schockenhoff, Etica della vita, un compendio teologico, Queriniana, Brescia, 1997, p. 165.

 

[2] J. Moltmann, L’avvento di Dio, Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 86.

 

[3] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 256.

 

[4] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 120.

 

[5] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 261.

 

[6] K. Barth, Dogmatique III, 1, Genève, Labor el Fides, 1960 (trad. fr. F. Ryser), p. 198.

 

[7] Anche da un altro punto di vista, l’unificazione ricrea un’immagine di Dio. Pure nell’unione sessuale l’uomo è compartecipe alla vita di Dio. Nella capacità di procreare (mettere al mondo un essere-immagine di Dio) si può riconoscere un riflesso dell’opera di creazione divina. (Comunque, la partecipazione creaturale all’attività creatrice di Dio attraverso la benedizione della fecondità “viene accuratamente distinta dalla vocazione dell’uomo alla somiglianza con Dio e ad essa subordinata” in quanto passibile all’impiego abusivo umano).

 

 

[8] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 280.

 

[9] J. Moltmann, L’avvento di Dio, escatologia cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 329.

[10] Gli esseri umani sono immagini della ‘Trinità intera’ (Agostino) in quanto la Trinità è ‘intera’ nell’unicità della Tri-Unità.

 

[11] E. Ancili, Temi di Antropologia teologica, Teresianum, Roma 1981, pp. 501-502.

 

[12] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 98.

[13] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 109.

[14] A. J. Heschel, Il messaggio dei profeti, Edizioni Borla, 1993, pp. 121-122.

 

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