“Il volto umano: natura e relazione” (versione tardiva)

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Il volto: essenza e relazione (versione giovanile)

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Il volto: essenza, trascendenza e presenza

(Romani 12: 2)

A. Natura essenziale del volto

1. Custodire l’essenza del volto – Non conformatevi a questo mondo…

La vera essenza dell’uomo si presenta nel suo volto. Il volto è forma ambigua di una suprema presenza: l’uomo è pervaso dal divino. Certamente, il volto è una realtà bivalente: è contrassegno d’umanità e segno d’identità umana; inoltre è anche segno della sua origine divina. Le coordinate dell’anima si misurano dallo status del volto. Il volto è il segno esterno di una realtà interna e intima della persona: la sua essenza divina. Anche il vissuto intimo si esterna nel dinamismo del volto, che porta con se le tracce della lotta o serenità interiore. L’essenza espressa nel volto è l’espressione simultanea dell’assoluta subordinazione e della sua assoluta libertà, della sua origine e della sua essenza. È qualcosa che Dio dona ma che anche l’uomo possiede; è l’unione del divino con l’umano, è l’incarnazione del Dio Creatore nel suo creato, l’archetipo dell’uomo paradigmatico che la creazione promuove.

Il volto dell’altro è l’affermazione genuina della propria essenza. La compartecipazione relazionale (coppia) è sembianza umana dell’essenza divina. L’essenza divina appartenente a tutti assicura nel volto lo spazio d’incontro con l’altro. L’essenza di Dio materializzata nell’uomo è secondo l’immagine di Dio, il volto che Dio ha destinato all’uomo di vivere. L’uomo non è egli stesso l’assoluto, è solo una riflessione di esso. Ogni uomo è depositario dell’assoluto splendore originario dell’immagine di Dio (creazione). Questo volto può essere tutelato solo nella contemplazione del volto divino fattasi carne. La riduzione di Cristo allo stato umano per concretizzare la redenzione, dà l’opportunità di restauro e sviluppo del volto verso lo stato d’essenza divina pura. Non conformarsi a questo mondo significa perciò salvaguardare l’essenza del volto creaturale e promuovere la sua nobilitazione.

2. Trasformazione (essenzializzazione) del volto – Ma siate trasformati mediante il rinnovamento della vostra mente…

L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare ma anche da sviluppare. Il dinamismo del volto vuol dire crescita, rinnovamento costante, non ossificazione. La trasformazione del volto secondo quello di Cristo evidenzia l’attribuirsi il volto di Dio che si attua per opera di Cristo, che ci dà “il volere e l’agire” (Filipesi 2: 13). Egli è il volto del Padre; è il Figlio di Dio e dell’uomo. Chi ha visto il Figlio ha visto pure il Padre. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire l’appariscenza del volto del suo Padre. Cristo è il mistero della divinità che è stato dissimulato dal serpente per poi essere reso palese alla croce. Cristo prende su di se il volto del peccato facendosi peccato per noi per concedere redenzione dal vincolo mortale del peccato. Egli annienta con la croce il volto del peccato per riconquistarsi la sua immagine vera. Cristo dà a tutta l’umanità, la possibilità di riprendersi il volto avuto prima del peccato per ritornare all’essenzialità originaria.

Cristo raffigura con la sua umanità l’uomo universale che è immagine di Dio; rappresenta tutta l’umanità e nello stesso tempo ogni individuo, che si riflette in ogni volto con la sua bellezza caratteristica. Ciascun volto non sussiste in virtù di un altro ma ha la sua teleologia; tuttavia è rapportato all’uomo universale, all’immagine di Dio incarnata in Cristo. Adamo è il prototipo dell’umanità caduta; Cristo – di quella vincente. Noi siamo chiamati alla vittoria in Cristo. A Cristo non manca la visione ed è capace di cogliere delle virtù nei credenti. Cristo, il secondo Adamo, vede in noi degli eroi che possono avere vittoria nella trasformazione del volto secondo la somiglianza divina.

B. Natura relazionale del volto

1. Trascendenza del volto – Affinché conosciate per esperienza qual sia la volontà di Dio…

Nel esporsi ad una relazione con il mondo vi sono diversi generi di rapporto che si realizzano in modo diverso. Il rapporto con un oggetto è diverso da quello con l’altro. Dio non si lascia confinare nella nostra mente o nelle nostre categorie. L’uomo non può vedere Dio, ma lo può percepire. Il senso di mistero appare quando l’uomo sta davanti a Dio. Qui abbiamo un rapporto che s’istaura con la realtà della trascendenza. Il limite della nostra percezione stabilisce Dio come il grande assente (se fosse veramente assente non saremmo in grado di percepire neanche l’assenza) perché troppo grande per noi. Forse questa assenza derivi da un’eccessiva presenza: lo percepiamo assente perché è troppo presente. Vi è un altro modo per capire questa assenza: se Dio non si manifestasse attraverso l’assenza, e se fosse presente alla nostra percezione sarebbe nelle nostre mani. Dio non si lascia percepire come un oggetto.

Ciò che abbiamo detto di Dio ha a che fare con il mistero, con l’enigma. Il fenomeno è ciò che si evidenzia grazie a delle impressioni sensibili che uno ha. Il fenomeno è un altro tipo di descrizione della realtà. Il volto ha forma sensibile; è l’essenza del sensibile. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. L’uomo si trova in mezzo fra la realtà fenomenica (sensibile) e quella trascendentale (spirituale). L’uomo può percepire la presenza del volto altrui, come un fenomeno e/o come manifestazione del trascendente. Questo volto non è misurabile né afferrabile poiché l’essenza sua è trascendente. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto, spiegato. “Rappresentarsi qualcosa significa assimilarla a sé, includerla dentro di sé, dunque negarne l’alterità.”

Il volto è il veicolo per conoscere Dio, è il tramite con cui si percepisce di essere percepito. Osservando il volto dell’altro, che è ad immagine di Dio, si può conoscere per esperienza Dio ed il suo volto. Il volto è ciò che accomuna Dio e uomo. Svolgendo una relazione con il volto umano si relaziona con Dio stesso. Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di sé stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. “…L’essenza di questa esistenza umana si trova nel proprio autotrascendimento: essere uomo vuol dire, infatti, essere sempre rivolto verso qualcosa o verso qualcuno. L’uomo si protende all’esterno ed effettivamente oltrepassa se stesso e raggiunge il mondo, un mondo in pratica denso d’esseri da incontrare e di significati da realizzare. L’esistenza umana non è autentica se non è vista in termini d’autotrascendenza.” Il reale è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: l’altro è un segno (della trascendenza). L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, il luogo d’incontro con la metafisica. Il Signore opera concretamente attraverso gli strumenti della realtà storica, utilizzando delle persone che vivono sulla terra. Dio non violenta l’uomo sospendendo le leggi di natura per inserirsi, imporsi alla realtà umana. Dio si “fa vivo” attraverso il volto altrui, il tramite della relazione con Dio. Incontrare il volto dell’altro è un’esperienza trascendentale. Percepire la divulgazione dell’altro (vale a dire del volto) significa superare la nostra percezione. Il volto disfa la forma ed eccede sempre oltre l’idea che noi ne facciamo.

Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime la modalità secondo la quale tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro e come altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’Infinito. L’infinito si manifesta nel volto e il volto rivela l’infinito. Questa relazione con l’infinito non è un rinvenimento teorico, né un’ipotesi che rende possibile la descrizione di presupposti di possibilità; è una contiguità che relaziona con l’infinito.

La limitazione umana è quella di spiegare il mondo da ciò che già c’è chiaro. L’umanizzazione, in altre parole servirsi di sé per spiegare tutto il mondo, non è poi un male così grande. Di conseguenza, per conoscere Dio occorre iniziare a comprendere il nostro simile. Nel volto s’incontra una componente materiale che costituisce la porta verso il trascendente. Il volto non è un luogo senza contenuto e senza senso, bensì il luogo stesso dell’annuncio della trascendenza.

Dio si manifesta nella simmetria: Dio aperto – uomo aperto. Il Dio rivelatore da una parte, l’umano dall’altra, che è capace di essere raggiunto dalla rivelazione, in quanto esso è, per la sua costituzione, aperto all’evento, alla storia. Egualmente il volto si manifesta nella simmetria. La relazione fra i volti è correlazione fra due trascendenze, che formano il Regno, realtà spirituale formatasi nella dialettica dell’amore, perciò conseguentemente appellante al consenso. Tale dialettica è una relazione di duplice movimento (correlazione simmetrica) di libertà che si dona. La realtà del Regno è possibile solo nell’associazione con gli altri membri del corpo di Cristo. Il volto si evidenzia solo nell’avvicinamento; non sintesi, simbiosi, ma associazione. Il Regno abita nei cuori umani che ne prendono parte e relazionano fra di loro. Ogni volto che è corrispondente del divino nella carne, ha il suo posto nel corpo del Regno. La presenza dell’immagine divina nell’uomo, vale a dire, l’essenza divina nell’uomo provoca la nostalgia per il Regno. Il richiamo all’essenzialità converte l’uomo dalla dispersività della casualità esistenziale alla speranza fiduciosa nell’avvento del Regno, cui testimone fedele è il volto altrui – passaggio verso la trascendenza. Dunque, scopriamo la necessità del volto per comprendere sé stessi, l’altro e altresì Dio.

2. Presenza (manifestazione) del volto – La buona, gradita e perfetta volontà.

La metafisica è il rapporto con Dio; l’etica – il rapporto con il prossimo, il rispetto del volto altrui. La stessa idea del Regno ammette uno spessore etico alla presenza del volto altrui. Entrare in rapporto con Dio tramite il volto dell’altro vuol dire etica. Così l’etica diviene il luogo della metafisica e la metafisica si realizza al livello dell’etica. L’etica è legata all’attività produttiva (non passiva), quindi è dinamica e coinvolge l’essere. In tal modo il volto è una presenza viva, che si manifesta nell’etica.

La persona non è sempre presente a sé nella sua interezza perché vive anche con e negli altri. Nell’elaborazione della persona, l’io è pienamente in sé quando nella costituzione del sé sa riconoscere il volto dell’altro, partecipando così intimamente al benessere ed alla vita di un altro. Questo non è annientamento dell’essere ma sollecitudine senza limiti, cioè un atto di autentica morale. “Nella struttura della relazione etica l’io non si perde ma, piuttosto, si scopre fedele a sé stesso.” Questa norma d’esistenza non dissolve le possibilità dell’essere. In questa direzione, la trascendenza del volto non si corrode e non si esaurisce mai di presentarsi come un’entità infinita. L’io si trova inserito nella relazione ed è destinato alla partecipazione. L’immediata unità dell’essere nel mondo dei fenomeni amici (i volti degli altri) porta con sé la beatitudine del ricongiungersi al mondo armonioso del Regno. L’uomo è completo come uomo solo se è in relazione con i suoi simili. Con il rifiuto dell’ospitalità, l’uomo rinnega la sua stessa elezione originaria per l’altro (con cui collaborazione darebbe forma all’immagine di Dio). Frantumato il vincolo creaturale diventa alienato dall’altro lasciando da parte il privilegio dell’essere per gli altri. Essere per gli altri è l’esatto opposto del possesso, cui il volto si sottrae. La relazione con il volto n’esclude impossessamento che sarebbe disonorare il mistero del volto altrui. L’etica del volto implica l’interrogarsi a vicenda e attuare un progetto comune, vale a dire comunic-azione e azione.

In conclusione, l’essenza dell’essere è l’immagine di Dio; il “volto” è il modo della sua manifestazione. Volto vuol dire il luogo di convergenza tra il divino e l’umano: è la modalità di Dio di rendersi fenomenico. Il volto che è dinamico e non si può fotografare, rappresenta la trascendenza dell’uomo poiché il volto trasfigurato di Gesù appartiene all’umanità intera in quanto rivelazione del divino nella carne. Il Regno è il progetto comune realizzatosi con il riferirsi uno all’altro e si situa nei cuori delle persone. Il volto è pure il luogo della scelta etica: luogo di manifestazione del bene o del male. Anche se vi è un’ambiguità del volto, il volto umano è la raffigurazione dell’immagine divina, in virtù della filiazione e della redenzione. Il Regno è vicino a quelli che si lasciano interpellare dalla sua espressione che è la trasfigurazione (rinnovamento) con cui ogni uomo, secondo il volto di Dio, permette che sia rappresentata in sé la propria essenza (origine o appartenenza) divina e destinazione escatologica.


Ricoeur, Paul, Sé come un altro, Jaka Book, Milano, 2005, p. 452.

Fizzotti, Eugenio, Verso una psicologia della religione, 1 vol., Problemi e protagonisti, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1996, p. 207.

Labate, Sergio, La sapieza dell’amore, In dialogo con Emmanuel Levinas, Cittadella Editrice Assisi, 2000, p. 241.

Opinioni su Fromm (“Psicanalisi e religione”)

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Opinioni sul pensiero di Erich Fromm

Premetto che non mi limiterò solo al libro in discussione perché penso si trovino spunti importanti anche in altri libri di Fromm, e questo con lo scopo di arricchire la mia breve (e poco organizzata) argomentazione. Sicuramente non tratterò nemmeno tutti i punti importanti riassunti nella mia previa presentazione in quanto suppongo la meta di presenta sia un altra, certo non quella di essere esauriente.
Il saggio di Fromm sulla religione e psicanalisi si propone semplicemente di non identificare troppo i due ambiti ma anche di stabilire che sono compatibili e in correlazione. (Freud stesso ammette quanto le due discipline hanno in comune nel momento in cui definisce la nevrosi come la “religione privata del nevrotico”. Certo, è un’accezione negativa che si dà alla religione, però almeno la si considera anche se in un modo restrittivo).
È ovvia la negatività della tendenza della psicologia accademica ad allinearsi alle scienze naturali nell’indagare i fenomeni psicologici con dei metodi comportamentisti empirici (di laboratorio) e nel venir meno al compito di considerarli come altresì concetti metafisici. L’anima dell’uomo non viene più considerata come funzione della piscologia. Questo avviene perché la post-modernità esprime sempre di più la tendenza di specializzare, compartire e suddividere ogni campo di attività per una comprensione e indagine migliore.
Il periodo arcaico e pre-moderno favoriscono la religione (perciò la dipendenza di un ente esterno e provvidente); la società moderna invece con il rinascimento e l’illuminismo (soprattutto) fa il ritorno alla tradizione classica (della filosofia greca) che studia l’uomo come fine a se stesso esaltando con entusiasmo il suo potenziale e il futuro potenziale progresso che l’umanità raggiungerà. Questa è l’epoca dell’apologia dei grandi valori e traguardi. Il razionalismo illuministico cessa nel momento in cui la nostra età presente perde l’interesse per ogni tipo di valore, portando in prima fila il “pensiero debole”, la mancanza di valori, il nichilismo, la società “liquida” come la denomina Z. Barman e il favorire dell’estetica, disprezzando l’etica . Tutto questo per delineare quella modalità strumentale con cui l’intelletto manipola nell’età consumistica l’altro servendosene per raggiungere il proprio telos, cioè la produttività, non nel senso creativo di fertilità (biofilia/necrofilia – terminologia usata da Fromm) bensì redditività. Questo modo di vivere senza scrupoli, che usa l’altro e anche sé stesso per una finalità che aliena è denunciata da Fromm quando ci indica la riduzione dell’esistenza all’avere che contravviene a la modalità dell’essere (che porta all’essenzializzazione). (Un paradosso del nostro tempo è il ritorno verso la religiosità mistica di matrice orientale che dà poco spazio alla razionalità).
Nel libro in discussione Fromm fa l’appello di smascherare le forme varie di idolatria contemporanea. Il bisogno di liberarsi dalle illusioni, in modo che “la verità ci renda liberi” è l’argomento di un altro libro suo: “Marx e Freud”. Marx e Freud sporgono denuncia al muoversi alla cieca, uno sul piano sociale e l’altro sul piano individuale. Vi sono delle forze storiche (Marx) e delle forze fisiologiche (Freud), rispettivamente un filtro storico e uno passionale che condizionano l’essere umano nelle sue scelte. Spingersi verso l’oggettività, avere un’idea appropriata della realtà, poter afferrare la verità, che è la formulazione oggettiva della realtà, ecco l’obiettivo da raggiungere! Diventare consapevoli della realtà (sviluppare la coscienza: di classe in Marx, diventare coscienti delle vicende personali in Freud ), liberarsi anche dall’asservimento dev’essere (secondo Marx ma anche Spinoza) lo scopo della nostra vita.
Marx fa la sua analisi della funzione della religione dicendo che è “l’oppio del popolo”. “La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo è il presupposto della sua vera felicità”. Dimostrare alla religione l’attenzione, l’uomo “si muove intorno a se stesso” senza raggiungere la sua pienezza. Perciò, per Freud la religione è una “fase” transitoria di cui l’umanità, crescendo in conoscenza, si dovrebbe liberare. È interessante qui, che anche se Freud valuta il concetto di “anima” (non come la tendenza attuale della psicologia che la vuole allontanare), lui stesso ha una concezione che concede poca considerazione alla metafisica, in quanto considera come unica fonte di conoscenza solo i dati strettamente empirici che poi elabora razionalmente. Fromm invece considera che sia la psicanalisi che la religione (cristianesimo) devono occuparsi dell’anima umana. Questo avviene in una maniera un po’ sorprendete dato che la figura di Cristo e la sua predicazione dell’amore che sono considerati da lui, sono concetti avversi alle sue radici ebraiche e al suo ateismo sostanziale.
È interessante l’idea di Freud del “sacro” nel suo “Totem e tabù” che è messa in relazione alla malattia, perché in essa si attiva quel misconoscimento tipico della ‘pazzia’ di tipo religioso: da una parte i rituali di purificazione che opera il sacro e dall’altra, in antitesi, la paura del contagio del sacro (che è vista dunque come una cosa impura). A proposito di purezza: nell’intento di conciliare la religione con la psicanalisi, sembra si scivoli nell’indebolimento di ambedue. Però l’ortodossia dogmatica di ogni parte porta all’esame superficiale della disciplina singolare, e quindi non osservata attentamente nelle sue relazioni complesse del tutto questo fenomeno antropologico. La psicanalisi, che si vuole una scienza (sana), non può pretendere il dogmatismo bensì dare libertà agli apporti ulteriori, sia per lasciarsi correggere sia per svilupparsi ulteriormente. La psicanalisi deve costruire un progresso ermeneutico (di interpretazione) che si serve della religione senza pretendere di esaurire con le proprie competenze la “lettura” (psic)analitica dell’individuo. Questo non è perdere d’integrità ma è arricchirsi e ultimarsi con dei dati che formano un quadro quanto più esauriente della realtà studiata, cioè l’essere umano.

‘Unica Chiesa’, dialogo con Vito Mancuso

6 commenti

Vedi anche la pagina: 

http://www.repubblica.it/2007/06/sezioni/esteri/benedettoxvi-15/cattolica-unica-chiesa/cattolica-unica-chiesa.html

Liviu Anastase to Vito
show details Mar 22
Reply
 

Egregio sg. Vito Mancuso,

 

Vorrei chiedere il suo parere sulla questione dell’ortodossia del concetto di Unica Chiesa. È ammirevole la disponibilità al dialogo fra i “diversi” nel campo religioso (e non solo) auspicata dal Mons. Ravasi, idea espressa magistralmente anche il 27.02.08 a Roma (Università La Sapienza). Pensiero concordante con laNostra Aetate del concilio Vaticano II – ma che sembra purtroppo leggermente diversa dalla nozione di “Chiesa unica”. Accettiamo il dialogo almeno come un valore morale (il luogo dove si esprimono le relazioni umane) se non si riesce farlo per quanto riguarda la sua validità teologica (intravediamo Dio anche attraverso l’immagine di Dio insita nell’altro)! Penso che la concezione della comunità ecclesiastica esclusiva dei candidati alla redenzione non accolga appunto l’eventuale contributo di un’economia parziale proposto magari da un cristiano anonimo (Karl Rahner) o perfino da un laico.

Distinti saluti,
 
Liviu Anastase

 

Uomo – donna

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Uomo e donna – immagine di Dio

a cura di Liviu Anastase

 

La dottrina della creazione è  una dottrina orientata verso la liberazione degli  uomini e della redenzione degli esseri umani. La creazione degli inizi è aperta verso una creazione futura e rimane parziale e provvisoria fino a tramutarsi nell’abitazione della gloria di Dio. Perciò, la creazione è un simbolo di speranza cosmica che prospetta l’abitazione di Dio nella propria creazione e una vera comunione fra le creature e il Creatore. Dio non ha creato il mondo solo per manifestare la propria onnipotenza. Egli chiama piuttosto le creature all’esistenza per comunicare loro la propria perfezione e bontà.

Vi è corrispondenza fra Dio e la sua creatura se si pensa al loro legame ontologico. Il carattere di similitudine del mondo è basato sul dono della partecipazione all’essere divino, partecipazione che da parte della creatura è una inesorabile necessità ontologica e da parte del Creatore libero dono d’amore. “Le cose creaturali sono piuttosto simboliche in sé; esse sono in virtù della loro realtà creata espressione della sua origine e similitudine dell’essere divino, che fluisce incessantemente verso di loro. In questa vicinanza diretta a Dio è racchiusa la loro forza simbolica, perché il simbolico non è originariamente il significato di un segno scoperto in un secondo momento o stabilito per convenzione, ma consiste nel fatto che tale segno è trasparente nei confronti della propria origine e dell’unità originaria: << L’essenza di Dio può perciò divenire liberamente trasparente nella creazione, al punto che chi contempla le cose del mondo può arrivare a scorgere attraverso l’immagine il modello originario e dimenticare, nel farlo, che egli scorge tale modello originario non direttamente, bensì nello specchio della creatura>>”.[1]

Essendo Dio un’unità formata da Tre distinte Persone fra loro dipendenti, quando agisce lascia impresso il suo sigillo in tutte le sue opere, ossia lascia impresso in tutto quello che fa un’immagine e una somiglianza di Sé. È il suo piacere di lasciare impronta nell’uomo la Sua immagine, che è segno della sua regalità e derivazione divina.  

La distinzione all’interno della Trinità nelle loro azioni e la separazione fra Dio e il mondo (e ovviamente fra Dio e l’uomo) riflettono la dissomiglianza inerente fra gli esseri (nel caso della Trinità non nel senso di essenza, bensì quanto riguarda le loro azioni), ciò che invece non esclude la possibilità di similarità fra di esse. “Creando la sua immagine in terra, il Creatore si pone in particolare relazione con la creatura: imago Dei significa innanzitutto un rapporto di Dio con gli esseri umani e poi anche un rapporto degli uomini – uomini e donne  con lui.”[2]

L’incontro umano con Dio è uno fra due persone, con personalità distinte. In questa risiede la somiglianza fra il Creatore e il suo capolavoro creaturale, l’uomo. Ogni persona vive in comunanza con gli altri, di cui essa è anche lo spazio vitale. L’unilateralità è esclusa: noi siamo sempre negli altri come gli altri sono in noi; noi siamo agli altri aperti e loro sono disponibili nei nostri confronti.

Il Dio Uno che si differenzia in Se stesso (la Trinità), ha lasciato che la sua immagine in terra sia la comunione di uomini, che si congiungono e diventano un’unica cosa. Se Dio è un plurale al singolare, l’uomo è un  singolare al plurale (è il plurale umano che deve corrispondere al singolare divino).[3] L’uomo è la sua donna rappresentano fidelmente, nell’atto creaturale di Dio, la pericoresi trinitaria o la comunione perfetta che si svolge all’interno della Trinità. Questo rapporto è l’espressione dell’alterità in primo luogo, ma anche di somiglianza. È unità ma anche diversità, poiché solo così si realizza l’incontro dialogico che riflette le diverse Persone della divinità: unità di natura e comunionale.

La comunione della coppia umana non è un’unità astratta ma una pratica. Loro sono uno per l’altro un aiuto adatto. Vi è qui l’espressione della reciprocità al livello più profondo. “Il fatto che la prima compagnia data da Dio all’uomo per spezzare la sua solitudine sia stata dell’altro sesso ricorda che Dio non istituisce un’alterità astratta: dà un prossimo e non semplicemente un <<altro>>: dà una presenza concretamente qualificata, nell’ordine da lui disposto e non nel vuoto.”[4]

Il rapporto polare tra la donna e il maschio sul piano teologico è strettamente collegato con la somiglianza della creatura umana con Dio. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò ; maschio e femmina li creò. In questa espressione ci viene infatti detto che l’essere immagine di Dio è proprio costituito dal fatto di essere maschio e femmina, ossia più di una persona, e queste due persone tendono a diventare una cosa sola. Il maschio e la femmina fungono da rappresentanti o da immagine di Dio solo lì dove portano insieme la loro responsabilità. “Dio appare sulla terra nella coppia umana. L’immagine di Dio non può essere vissuta in solitudine, ma solo nella comunione umana”.[5] L’uomo da solo non esprime il volto di Dio in modo esauriente, ha bisogno della corrispondenza sua simile, per rappresentare in modo adatto una corrispondenza con il divino. Con la diversità esprimerà una similarità e un allineamento con la divinità, fonte della sua essenza e origine.

Barth osserva che <<la differenziazione sessuale è la sola nella quale l’uomo sia stato creato>>. Nessun’altra (diversità razziale, etnica o sociale) è essenziale. L’umanità non si suddivide in specie differenti.[6] La differenza e affinità sessuale tra gli esseri umani non vanno riferiti solo alla fecondità, bensì rientrano nell’immagine di Dio: Imago dei è la destinazione ad una vita in comunione. In questa  comunione Dio si corrisponde. L’uomo non può rappresentare l’immagine di Dio in modo  individuale, come entità separata del resto del creato, bensì collocandosi in un  rapportato d’interazione con gli altri. Infatti, Genesi 1:26 afferma una somiglianza a Dio solamente come coppia. Gli esseri umani sono imago trinitatis e solo unificandosi[7] possono costituire un corrispondente al Dio-Trino. La Trinità non è chiusa in se stessa. Tutto viene da Dio e a Dio torna: il Figlio è riflesso del Padre, poiché da Lui procede in uguaglianza e identità di natura. Come le tre Persone trinitarie sono in modo perfetto un’unica cosa, allo stesso modo gli esseri umani sono imago Trinitatis nella loro comunione personale. Pertanto la coppia umana costituisce l’immagine della comunicazione intratrinitaria. “Nei loro rapporti di comunione gli esseri umani si comprendono non soltanto come immagine della signoria che Dio esercita sul creato, ma anche come immagine della sua interiore essenza.”[8] L’uomo e la donna hanno la stessa essenza divina; sono due cerchi che si raggirano intorno allo stesso centro (nucleo) divino, che costituisce la loro origine, fonte di vita o essenza. Loro sono diversi ma nello stesso tempo della stessa essenza derivata direttamente da Dio, perché immagine di Dio e destinati alla comunicazione con Dio.

La vita umana è riferita alla comunicazione nella coppia, alla comunicazione naturale e sociale e alla comunicazione con il suo Creatore. Lo scambio crea unione ciò che è possibile solo nella comunione. La comunanza non significa cancellazione della personalità individuale. La vita umana è relazione, comunicazione che non esclude invece l’individualità: comunicazione nella comunione. La comunione della Trinità, l’inhabitatio reciproca o la compenetrazione reciproca si estende pure sulle altre creature. Il concetto della pericoresi trinitaria ripropone sul piano creaturale alcune analogie. Per esempio, la comunità costituisce lo spazio della reciprocità umana. Lo spazio comunitario vitale è il mezzo tramite cui si sviluppano le relazioni interumane. “L’esperienza che noi facciamo dello spazio è l’esperienza dell’essere-in-sé-nell’altro. Si può esistere soltanto nell’altro, dato che nulla di ciò che c’è nel mondo può esistere da sé. Ogni esistenza è una in-existenza.”[9] Quindi, l’uomo è un essere sociale che sviluppa la sua personalità solo in relazione con gli altri. Imago Dei significa il rapporto di Dio con gli uomini e poi i rapporti umani nella famiglia e nella società. Questa comunione vitale aperta stabilitasi fra gli uomini è una forma di vita che corrisponde alla pericoresi divina. La comunione interumana è la comunione intratrinitaria che si estende sulla terra. Gli uomini diventano soggetti di una storia divina che si prolunga altresì in terra. In tal mondo si crea la condizione che sia fatta la tua volontà anche in terra come è fatta in cielo. (Matteo 6:10). La sua volontà è che la rappresentazione della sua immagine sia fatta nondimeno al livello terrestre, nell’immagine di Dio in terra.

La pericoresi trinitaria si rispecchia nella reciprocità in cui l’uomo, attraverso la comunione, supera la sua dimensione corruttibile e ritrova il senso di sé verso Dio, diventando parte spirituale divina. Questo fatto significa, in sostanza, che l’uomo è il campo di battaglia fra due resistenze antagoniste: il male dentro di lui che lo rende impossibilitato e sprovvisto del sentimento dell’eternità, e l’immagine di Dio dentro di lui, che gli sollecita l’accessione verso i cieli.

Il piano originale di Dio con l’uomo è la creazione secondo l’immagine di Dio. Questo piano non è stato mai abbandonato, anche con la presenza del male. Il traguardo di Dio è questo: Facciamo l’uomo a nostra[10] immagine, conforme alla nostra somiglianza. Tale scopo non ha mai cessato di essere nell’attenzione suprema di Dio. Lui non si darà pace fin quando non lo realizzerà. Le nostre relazioni sono misurate con queste parole: che siano tutti uno. “Conservali, nel tuo nome, affinché siano uno, come noi.” (Giovanni 17: 11). Gli uomini assistiti da Dio possono vivere come all’interno della Trinità. L’invocazione della preghiera di Gesù anche in terra come in cielo (Matteo 6: 10) esprime il desiderio del Figlio che l’umanità viva nel modo in cui la Trinità vive. Siamo chiamati ad una relazione d’unità come fra Dio Padre, Figlio e lo Spirito Santo.

La somiglianza significa “comunicazione di qualcosa ad un altro, in modo che sono una sotto l’aspetto comunicato, due in quanto si distinguono come principio e termine, soggetto e oggetto. Ciò che viene comunicato è la figura, con la quale e nella quale il soggetto si esprime: l’immagine è la figura del soggetto comunicata ad un altro e presente in esso.[11]

La Sacra Scrittura ci insegna così che l’esigenza di comunione che c’è nel cuore di ogni uomo ha la sua origine nella perfetta comunione esistente fra le Tre Persone divine della Santa Trinità; e l’esigenza di comunione nel cuore dell’uomo è già un richiamo, un desiderio che tende ad orientarci verso la sorgente di ogni comunione, verso la sorgente di ogni dialogo, è uno dei mezzi che Dio utilizza per attirarci a Sé, e questo desiderio è destinato a rimanere insoddisfatto fino a quando non giungerà ad immergersi nella sorgente che l’ha fatto sorgere. “Un’immagine non è che un’immagine. Essa non ha che un’esistenza derivata. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale. Il fatto che l’uomo sia un’immagine sottolinea la radicalità della sua dipendenza.”[12] L’immagine di Dio, l’uomo, non può essere che in un rapporto di dipendenza totale rispetto all’Autore della sua immagine.

Per quanto la necessità incondizionata dell’atto creaturale di essere, che si attua in una totale dipendenza da Dio, in tale evento da parte della creatura è insito anche un momento di libertà. La comunione implica la libertà; il dialogo implica la libertà; essere ad immagine di Dio implica la libertà. Solo in quanto la libertà donata della creatura risponde alla libertà che la chiama all’essere e accoglie nel suo atto creaturale di essere l’essere che si dona, la creazione nasce come lo spazio della ‘convergenza dialogica’ fra Dio e uomo. Dipendenza e libertà sono nell’atto creaturale congiunte. L’espressione: Dio creò l’uomo a sua immagine sottolinea la dipendenza creaturale. L’uomo è immagine visibile del Dio invisibile ed il riflesso terreno della sua gloria. L’uomo è “un’immagine concreta che rappresenta il suo archetipo, che gli sta di fronte e che gli rassomiglia per natura”.[13]

Da quanto abbiamo appena detto possiamo intravedere che ogni comunione fra le persone e ogni dialogo, potranno sussistere e riusciranno a crescere ed arricchirsi nella misura in cui si orienteranno verso l’esemplare divino di cui portano in sé un’immagine, nella misura in cui il fine della comunione e il fine del dialogo è la crescita nella conoscenza e nell’amore di Dio. La comunicazione, la partecipazione con la divinità fa parte del nostro essere, della nostra identità. L’atteggiamento opposto nei confronti di Dio, condurrà all’estraniazione di se stesso, e questo è, indubbiamente, in detrimento della propria persona.

L’uomo non solo è un’immagine di Dio; egli è eternamente nell’attenzione di Dio. Tutto ciò che l’uomo fa influisce non solo sulla sua vita, ma anche su quella di Dio. La realtà umana si manifesta non nell’isolamento rispetto alla storia di Dio, bensì nell’integrazione e attraverso corrispondenze con essa. La profondità dell’anima è il luogo dove nasce la comprensione di Dio e un’armonia con la possibilità trascendentale. Essere sincronizzato con Dio è qualcosa di più di un sentimento, o un trasporto estatico momentaneo. È un mistero “la misura di questa intensità, il grado di questo accordo.”[14] Il valore dell’uomo eleva l’uomo al di sopra dello stadio di semplice creatura. Egli è un compagno, un partner, ha un ruolo attivo nella vita di Dio.

Maschio e femmina – la coppia umana è l’immagine della Trinità proiettata nella comunione umana. La finalità dell’immagine è la comunione divina. Questa si attua tra simili o uguali, dove vi è unità o di sostanza o di forma o di qualità.  L’uomo non può raggiungere alla comunione se non attraverso la somiglianza. L’uomo è un dissimile da essere trasformato per assomigliarsi a Dio.

 


[1] E. Schockenhoff, Etica della vita, un compendio teologico, Queriniana, Brescia, 1997, p. 165.

 

[2] J. Moltmann, L’avvento di Dio, Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 86.

 

[3] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 256.

 

[4] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 120.

 

[5] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 261.

 

[6] K. Barth, Dogmatique III, 1, Genève, Labor el Fides, 1960 (trad. fr. F. Ryser), p. 198.

 

[7] Anche da un altro punto di vista, l’unificazione ricrea un’immagine di Dio. Pure nell’unione sessuale l’uomo è compartecipe alla vita di Dio. Nella capacità di procreare (mettere al mondo un essere-immagine di Dio) si può riconoscere un riflesso dell’opera di creazione divina. (Comunque, la partecipazione creaturale all’attività creatrice di Dio attraverso la benedizione della fecondità “viene accuratamente distinta dalla vocazione dell’uomo alla somiglianza con Dio e ad essa subordinata” in quanto passibile all’impiego abusivo umano).

 

 

[8] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 280.

 

[9] J. Moltmann, L’avvento di Dio, escatologia cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 329.

[10] Gli esseri umani sono immagini della ‘Trinità intera’ (Agostino) in quanto la Trinità è ‘intera’ nell’unicità della Tri-Unità.

 

[11] E. Ancili, Temi di Antropologia teologica, Teresianum, Roma 1981, pp. 501-502.

 

[12] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 98.

[13] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 109.

[14] A. J. Heschel, Il messaggio dei profeti, Edizioni Borla, 1993, pp. 121-122.

 

L’ordine della differenza (Eric Fuchs, Desiderio e tenerezza)

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L’ordine della differenza: sono dichiarate impure le cose o le persone che in qualche modo non corrispondono all’integrità dell’ordine delle cose voluto da Dio. La distinzione fra il puro e l’impuro serve a organizzare il mondo secondo un ordine grazie al quale l’uomo può abitare il suo spazio. Saranno reputati impuri gli animali che non corrispondono al loro habitat. Insomma, tutti gli animali che non sono conformi dell’ordine del mondo, come le immagina l’israelita del tempo, sono impuri. La minaccia è quell’insorgere sempre possibile del caos primitivo che può sommergere il mondo. Ogni animale, che porta in sé i segni del disordine perché è un essere mal definito, ibrido, deve essere accuratamente evitato. A magior ragione quando è morto. L’impurità sessuale rappresenta una perdità di integrità: ciò che defluisce è al tempo stesso me e altro da me, qualcosa che sconvolge i chiari confini del corpo. E tanto più in quanto lo sperma e il sangue hanno a che fare con la vita stessa; defluendo dall’uomo, tolgono chiarezza al confine più essenziale quello che separa la vita dalla morte. Bisogna rispettare l’ordine delle cose fissato da Dio, quell’ordine che la stessa tradizione sacerdotale celebra con lirismo nel grande canto della creazione del mondo (Gen. 1: 1-2: 4). La santità è quindi il rifiuto degli ibridi.

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