Image of God – essence, existence, vocation

5 commenti

Image of God – essence, existence, vocationby Liviu Anastase © 2007The two pillars of Adventist faith, evidenced by the name itself (Seventh Day Adventist Church) are the Sabbath and the Advent of Christ. The first is the essence of the Adventism, the sense, the sign of belonging to the remnant people of God and is a gift of partnership (existence) with God in the temporal dimension; the second, the destination (vocation) represent what this communion leads to. The Sabbath imparts the existence arch of time and projects us on the eternity, which begins with the return of Christ. “The world without the Sabbath”, said A. J. Heschel, “should be a world without a window that opens out from eternity to time”. The ‘present’ is category of being, and is experienced as immediate existence (as an alternative, we are aware of the past as memory and the future as expectation). Our eagerness to God is measured with the time conceded to God in our lives, and our availability to Him is evaluated according to the investment in this ‘present’ called Sabbath as a part of our being and a special time devoted to the search of God and others. The Sabbath rest, which is what we already have in our interiority, is the anticipation of the eternal eschatological Sabbath, which the Advent gives start to. The Sabbath that is beginning and the present (gift of Creation) together with the Advent – representing the future (eschatological gift) – are esclusive actions of God. Both this two events interest man directly: the Sabbath constitutes already, from the Creation onward, a part of man; the Advent instead is an event of which we can get just an anticipation as it is about a future participation. The return of Christ is not only interruption of time, but conversion, radical and unexpected exchange. Through it, God comes towards the human and surprises him giving the eternity, joining the essence and the potentiality towards the likeness to God.Dealing with the topic of the image and likeness of God, to such categories closed to us Adventists (Sabbath and Advent), might be find a more generic corresponding terminology: essence (present) and vocation (future).In this sense the image of God is not monolithic but articulated in two moments located at the beginning (Creation) and in the future (Advent). Between the primordial and the eschatological event there is the existence of the believer, a period tensioned by the presence of evil that partially distorts the image of God.The essence, the origin – the creatural aspect of the human being is affirmed by the premodern thought and by Christianity. The fact is that the image is not the original, but above all, it is nothing without the original because the image is not something empty, but has its origin in God. Therefore, it is about the conditioning to God, his rootedness in God, his structure that is of similar nature with God’s and his predisposition to the likeness of the Creator. The modern perspective describes man reduced to pure dimension of existence, uprooted from the divinity. Man is, in this version, open to the future (healing, progress), but without origins. This modern trend makes only a task out of the essence of man; that is why this is a deeply ‘anti-essentialist’ vision.The existentialism is the current describing the alienated condition of man. Theology (which reverses the dominance that existentialism gives to the existence in comparison to the essence) finds its place in the discourse inserting itself in the tension that exists between the essence of human and his existential alienated situation. Sin is something of universal extent describing the alienation from the divine essence. The essence remembers the beginning, when, in his essential structure man was created in a perfect correspondence to the image of God. Since the man was created “in his own image”, the Creation “was very good” (Gen. 1: 31 NIV).The vocation (destiny) is the second aspect of the image. Man does not bears within him the image given at the time of Creation but opens himself to the future, acknowledging its incompleteness, because he is not only ‘content’ but ‘task’ as well. The participation to the divine is not carrying out, as the result of our action, rather is an availability to be filled by the divine. The way to become an image of God is a historical process with eschatological outcome, rather then a ‘state’ because the human is/has not a fixed nature but is an open story. Therefore, “human-being” means “human-becaming” according to the image of God.Man was created with this great potential: to be image of God and to be more and more alike his Creator. The potentiality is not the perfection: it leaves room for continuous growth. This process is not the sum of many moments of imperfection that culminates with the fullness and completeness. Each moment of time holds its perfection that is not yet complete compared “to the whole measure of the fullness of Christ” (Ephesians 4:13 NIV).In these particular moments the spiritual presence of Christ, despite of the current human condition, inspires man with interest in the ‘essentialisation’. With the return to the essence, takes place a return to the primordial human. In this way, there is an anticipation of the sense of harmony that belongs to the human being as its own structure. Consequently, the imbalance and disharmony of alienated existence appear in their true light, emerging from their historical and individual disguises. Therefore, the fulfilment of the image of God in man does not exclude the essence – the source that animates his existence – nor the vocation that will come about in the future. The two sides are complementary one to another, are interwoven towards eschatological perfection of image.There is also a contrast between the essence and the vocation. In order to ‘become’ we must give up something. The human is required to surrender something of him in order to leave room for the divine intervention in his life. Meeting the divine, man exceeds himself, though, is Jesus that achieving a spiritual extension, has created the transition to the divinity. Christ covers both our intimity with divine power, and our exterior with a coat of grace; what He placed within us encounters what He brings to us, enhancing the space of our nature. In communion with Him, men become what they were intended to: the image of God.Jesus is the portrait of God, the true image of God on earth. Christ is the “firstborn among many brothers”, and the belivers are “predestinated to be conformed to the likeness of his Son” (Rom. 8:29 NIV). In Jesus Christ, the true image of man appears clear and enlightened, without those deformations and obscure points inherent in any image of himself or others. In Jesus, God places before our eyes the image and likeness, the clearest that can be, so that we recognize what dignity we are called to. The humanization of Jesus Christ does not alter the beauty of divine image, but exalts it in a cosmic revelation because with his sacrifice Jesus claims the involving of human to the communion with God and with His own image.The category of image carries in itself the dimension of alterity, otherness, diversity, difference, because his essence is to be an image of Another and his job is to give testimony of Other. It carries in itself also the dimension of plurality and communion, because God who is the reason for his iconicity is the One God in three Persons, is the Source of communion and reciprocity.The idea of ‘image of God’ is used to describe the state of the incompleteness of the humankind. On the other hand, the vocation towards the likeness of God means also what man is already in the characteristics of his natural existence, because only in this condition that future can be stated as realization of the vocation itself. However, the return to the ‘essentialisation’ will be complete only with the new Creation, when the Creator will place no longer Himself in front of the creation, but will dwell in it. Everything is now sharing in the inexhaustible fullness of the divine life because of the dwelling of God among us. Now similarity to God is completely restored. The man will become, like in the early times of Creation, the perfect image of the Creator.

Prossimità, dono e volto (Lèvinas)

Lascia un commento

Riflessioni sulla “prossimità” e sul “dono” nel pensiero di Lévinas
(riflessioni e idee tratte direttamente dalle letture
di E. Lévinas con piccoli contributi personali)

a cura di Liviu Anastase

La nozione dell’altro è essenziale nello sviluppo della propria personalità. Sin da un’età giovanissima, l’uomo scopre l’alterità sia come un dono, come una possibilità d’indagine illimitata, sia come un ostacolo alla libertà. L’alterità implica la prossimità, quest’ultima intesa anche nella dimensione spaziale. Lo spazio e la natura non si possono situare in distacco geometrico e fisico. Lo spazio è il luogo d’incontro in cui si discerne la prossimità.
La prossimità è pensata nello studio di Lévinas fuori delle categorie ontologiche, cioè non in funzione dell’essere, non in funzione dell’essenza. Nel nostro rapporto con gli altri, qualifichiamo l’altro in una prossimità che conta in quanto socialità. Penso che sia un modo relativamente superficiale di considerare l’essere, ma è più immediato, più esistenziale. È un’alterità che regola le relazioni ad un livello semplice, poco pretenzioso ma che alla fine garantisce lo svolgimento stesso della comunicazione. La prossimità non è una configurazione che si svolge nell’anima. Essa non è una fusione, ma un contato con l’alterità. È l’evento che mette in tensione il soggetto nella sua soggettività stessa provocata dalla singolarità. Questo non significa misconoscere l’essere, o ignorare la sua essenzialità. Questo è il mero senso o direzione verso cui la prossimità conduce.
Con la sua alterità, l’altro provoca in me una reazione, una tematizzazione, una presa di coscienza, una ricezione del dato che è per Husserl condizione di possibilità di ogni relazione. L’immagine sull’uomo esclude il sostanzialismo, perché egli non è una sostanza che rimane identica sotto il variare dei fenomeni e della qualità. Allora, occorre che per conoscere l’essere si debba partire dall’altro dell’essere. Il prossimo non si lascia precedere da nessun precursore che tenterebbe un profilo della sua alterità esclusiva. Il prossimo non si trattiene in una forma, come l’oggetto si trattiene nella plasticità di un aspetto o di un profilo. Il volto sfugge alla mia rappresentazione; è la designazione della fenomenalità.
Il prossimo mi concerne attraverso la sua singolarità esclusiva. Mi ordina, mi lega a sé, oltre la differenza di genere, al di fuori di ogni biologia, contro ogni logica. La prossimità non lascia indifferente, mi condiziona. Non posso rimanere indifferente, anche se lo sono. È una fraternità inscindibile, una convocazione irrefrenabile. Ciò che occorre in ogni modo dire è che niente è più ingombrante del prossimo. La nostra società impone un controllo di sé (evitare il prossimo) nella presenza di un’altra persona, ciò che determina in sé la non-accoglienza e la distanza. Comunque, il volto del prossimo dà significato ad una nuova responsabilità che nella sua assenza non avevo.
L’incontro che comporta la coscienza dell’altro segnala un cambiamento nella mia identità. Lévinas dice: “La prossimità è disordine del tempo memorabile; […] apre la distanza della diacronia senza presente comune in cui la differenza è il passato non recuperabile”. Lévinas asserisce tale rottura in quanto un evento non-storico, della ‘dia-cronia cancellata’ “che non si sincronizza in un presente attraverso la memoria e la storiografia”.
Con Lévinas indaghiamo un nuovo tipo di rapporto con l’altro: la fenomenologia di Husserl modificata, in quanto si attribuisce un senso arricchito o nuovo alla terminologia usata nel quadro fenomenologico. Tuttavia, siffatto scivolamento semantico non si allontana troppo dalla descrizione di Husserl dei fenomeni come manifestazioni originarie della realtà nella coscienza.
In Lévinas non si dà un senso intellettuale (sistema applicato dalla scuola filosofica fondata da Husserl) bensì si attua in modo esistenziale, occasione in cui Lévinas si prende la libertà di trattenere un termine fenomenologico per poi allargarlo, risolverlo in un piano etico. Egli approfondisce la fenomenologia che però sopravviene in un campo diverso. In questo modo l’etica si trova e integra il campo sensibile o fenomenologico.
Per Lévinas entrare in contatto vero con gli altri esige un’azione: <> – fatto che aprirà all’altro la disponibilità all’abbandono di sé. A questo punto si può interviene nel pensiero levinassiano utilizzando un concetto biblico (che fa sorgere le critiche nell’ambito filosofico). Per Lévinas l’atto attraverso cui l’atro si dona si compie attraverso un ‘sacrificio’. Nella Bibbia il sacrificio è un rito per creare un riavvicinamento fra uomo e Dio. Il sacrificio qui è un mezzo, un fattore di approccio fra Dio e l’uomo. Qui invece, il sacrificio ha un’altra dinamica: il sacrificio è inteso come dono di sé. Non è un mero strumento ma il compimento. Non è solo Dio che mi salva; il sacrificio di Dio m’insegna che mi devo donare e sacrificare anch’io. E il rapporto con gli altri si realizza attraverso il sacrificio. L’atro non può apparire (manifestare) nel senso veritiero se io non mi ritiro, non gli cedo dal mio spazio. L’altro a me non può apparire se non c’è il mio ritirarsi e la privazione di sé. Lasciare spazio all’altro significa non solo non invadere lo spazio altrui, ma una negazione di sé, la morte parziale dell’io. Se si compia questo gesto lascio che avvenga una leggera morte di me che è un passaggio verso un livello superiore di vita.
Come dicevamo, l’apparizione dell’altro inizialmente appare sgradevole. Ero libero ma incatenato in me stesso. È certamente benefica tale piccola morte in quanto mi apre ad una dimensione trascendentale, che supera l’io, liberandomi dall’egemonia assolutistica intronatasi in me stesso.
Si potrebbe suggerire che Lévinas, in un certo senso, si sofferma sulle “apparenze” dei fenomeni, semplicemente perché si considera che dia più peso all’azione come corrispondente diretto del vissuto interno. Tale descrizione traviserebbe o almeno non circostanzierebbe la comprensione dei fenomeni secondo Husserl. Lui afferma che la realtà non è quella manifestata nelle apparenze, ma quella originata nello svolgimento interno della coscienza. La filosofia di Husserl si accentra sul piano cognitivo (atto intellettuale); Lévinas piuttosto sull’incarnazione dell’atto intellettuale, cioè sull’azione, attraverso la quale io porgo qualcosa di me stesso.
Martin Buber distingue i rapporti come segue: i rapporti ‘fra me e la cosa’, e i rapporti ‘fra io e tu’. Il rapporto con l’oggetto è intellettuale, in quanto sono io che do il nome di un oggetto. Il rapporto con l’atro si svolge attraverso l’azione. Dunque, è l’azione che stabilisce il rapporto (nel rispetto dello spazio altrui), e non i concetti.
In Lévinas la relazione è più importante addirittura della verità stessa. Normalmente, quando s’incammina verso gli altri si va con una verità che impedisce spesso i legami umani, invece di favorirli. Noi parliamo con lo scopo di veicolare un’informazione. Il rapporto è essenziale, più ancora dello scopo di questo rapporto (informare o comunicare una verità).
In tutto questo, Lévinas non esclude la trascendenza; considera piuttosto il rapporto con l’altro il luogo del nostro rapporto con Dio, e condizione dell’etica. Dio è presente lì, nell’etica. Perciò, l’etica è luogo della metafisica. Così l’etica è indicatrice di una relazione con la trascendenza. Nel rapporto con l’altro si svolge già il rapporto con Dio. La figura dell’estraneo è la figura del trascendente, quello che supera le mie attese e pretese. Nell’accogliere l’alterità umana si accoglie Dio stesso, l’Alterità divina. È un capovolgimento totale dei nostri schemi di pensiero proporsi di accogliere Dio nelle persone. Perché portare Dio alle persone se Dio è già lì? Cercando di cambiare l’altro è come ‘sterminare’ Dio. Forse Dio è davanti a noi e aspetta solamente ad essere accolto. L’immagine di Dio ‘abita’ ed è personifica nel prossimo. Come possiamo andare agli altri se non lasciamo a Dio uno spazio nell’altro? Occorre lasciare uno spazio agli altri per poi ritrovare Dio.

Per approfondimenti sul concetto del volto; in una chiave di lettura teologica e filosofica si veda anche il testo “Il Regno dei volti” dello stesso autore.

Lo Spirito – fonte di vita e fattore morale

3 commenti

Tratto da Teologia sistematica, W. Pannenberg Lo Spirito – fonte di vita e fattore moraleLo Spirito vivificante è la fonte di vita, la potenza che da l’alito vitale che dà la vita e la promuove (sostiene). L’origine della vita e del movimento risiede nel dinamismo dello S che trascende l‘esistenza umana. Lo spirito non è solo la potenza della vita stessa, ma aziona per la rigenerazione della vita nella vita del credente. In questo senso, la presenza e l’azione dello Spirito sono il fine escatologico della creazione e della riconciliazione. Nel compimento escatologico lo Spirito è quella forza che rende le creature capaci di partecipare alla gloria di Dio. Lo Spirito rigenera, conduce, illumina, corregge il percorso esistenziale del credente rivelandosi come un potente fattore morale.Con l’effusione dello Spirito Dio prende dimora nella sua creazione e la rende casa propria. Con gli effetti inabitativi dello Spirito, Dio partecipa anche al destino dell’opera da lui creata, non solo dà l’impulso vitale realizzato con la creazione. Lo Spirito è la ‘forza operante’ per quanto riguarda la forza vitale donata con la creazione e la ‘forza operativa’ del Creatore quando parliamo del suo ruolo di mediatore morale con cui lo Spirito porta gli esseri oltre se stessi.Lo Spirito è il principio olistico in quanto dà coerenza, uniformità, costanza, congruenza, coesione alla vita umana che è vissuta nella fedeltà all’influsso dello Spirito (che ha ruolo di punto di riferimento morale). Lo Spirito è la presenza di Dio immanente nel mondo con cui si attua una kenosi (discesa) dello Spirito nel mondo. Così lo Spirito vive nell’intera creatura che diviene conforme alla sua volontà.

La ricerca del proprio sé

Lascia un commento

La ricerca del proprio sé (dal libro di Rollo May, L’arte del counseling)

La personalità non può essere compressa al di fuori del suo contesto sociale. La nostra personalità è condizionata dal mondo circondante senza di cui la nostra vita non avrebbe nessun senso. Noi ruotiamo intorno ai nostri nemici, non meno che intorno agli nostri amici.

Integrazione sociale

Un aspetto importante di una personalità sana è l’integrazione sociale. È un aspetto così importante, che si tende a identificare i problemi di personalità con le difficoltà sociali. Non affidarsi mai di nessuno è un atteggiamento nevrotico, in quanto noi siamo stati creati come esseri sociali, destinati a vivere all’interno di una collettività (famiglia, società). Le due tendenze estreme sono, da una parte di creare delle barriere per custodire la nostra integrità, dall’atra di aprirsi troppo al mondo, esponendosi così anche allo sfruttamento degli altri. Bisogna trovare una linea di equilibrio fra le due. Discutiamo di una di queste tendenze. Adler notava che il nevrotico è caratterizzato da un’incapacità di creare legami con gli altri e con il mondo sociale. Noi viviamo all’interno di una costellazione sociale, dove ognuno dipende dall’altro. Chiunque neghi e combatta l’interdipendenza, come ad esempio Nietzsche, continua a dipendere da essa nell’atto stesso di attaccarla.
Adler vede nella lotta per il potere la forza dinamica presente nell’individuo. Il concetto di ‘volontà di prestigio’ di Adler esprime la tendenza di porsi, per ambizione competitiva e vanità, al di sopra dei suoi simili. (Vi è una positività in ciò: la competizione stimola la mente umana e la creatività e così produce alla fine sviluppo). Questo ci porta al concetto più celebre della psicologia adleriana, il concetto di inferiorità. Il senso di inferiorità è universale.
Sentendosi inferiore l’individuo entra nella competizione. La civiltà si è sviluppata grazie alla necessità di compensare la debolezza fisica con l’agilità mentale (e quindi, al senso di inferiorità). Perciò il senso di inferiorità è la principale fonte di energia motivazionale. Possiamo dedurre che dietro una smodata ambizione si nasconda un profondo senso di inferiorità.
Spesso perché l’Io si sente inferiore, assume una speciale facciata di superiorità e si assicura che tutti lo notino. In questo schema di lotta per il prestigio, l’altrui umiliazione equivale al proprio innalzamento. Tutti abbiamo la tendenza a sminuire gli altri per accrescere il nostro prestigio personale. L’individuo normale, tiene sotto controllo questa tendenza e mira a orientare il suo sforzo verso un ambito sociale. Per questo Adler definisce la nevrosi come uno sforzo antisociale per la conquista del potere. Lui vede nella vanità e nell’ambizione i peccati capitali dell’uomo. L’ambizione nevrotica deriva dalla debolezza e dall’insicurezza e trae soddisfazione dalla svalutazione degli altri e dal dominio su di essi.
Il counselor scoprirà che quanto maggiore è l’integrazione sociale raggiunta dal cliente, tanto più, nell’insieme, egli realizzerà l’individualità unica che gli è propria.

Le sorgenti dello spirito

L’idea di Jung – la riunificazione della coscienza con i vari substrati dell’inconscio e la meta adleriana dell’integrazione con la società vengono ad appoggiare l’interpretazione secondo cui la meta finale sarebbe la riunificazione definitiva della mente dell’individuo. L’unità definitiva della personalità non è possibile né tantomeno auspicabile, perché la persona è dinamica, non statica; creativa, non vegetativa. Non desideriamo liberarci dai conflitti, ma piuttosto trasformare i conflitti distruttivi in conflitti costruttivi.
Lo scopo di alcuni psicoterapeutici è di fare scomparire il senso di colpa del tutto, trattandolo come un sintomo di malattia mentale. È vero che un eccessivo senso di colpa è dannoso, tuttavia esso non potrà mai essere eliminato del tutto, né ciò, del resto, sarebbe auspicabile. Quando si tratta di un aspetto della spiritualità, in questo senso è sano e costruttivo.
Cos’è il senso di colpa? Sentiamo la colpa ogni volta che nasce in noi il sentimento del ‘dovrebbe’, il senso della discrepanza fra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, fra ciò che facciamo e ciò che dovremmo fare, fra ciò che una situazione è e ciò che dovrebbe essere.
L’uomo possiede la libertà creativa ed è sempre in ricerca di nuove possibilità. Questo fatto porta con sé anche un elemento di colpa, che ha origine nel conflitto fra la perfezione e il nostro stato di imperfezione, nel conflitto fra la natura animale e quella spirituale (corpo-anima), nella tensione soggetto-oggetto.
Nella nostra natura esistono delle contraddizioni. Se cerchiamo di vivere soltanto in termini solo terreni o solo nel mondo spirituale, diventiamo nevrotici. Ognuno deve sopportare dentro di sé la tensione fra due aspetti opposti del mondo: il condizionato e l’incondizionato; non viviamo come creature del tutto orizzontale né creature del tutto verticale. Nel punto di intersezione fra questi due piani nasce il senso degli imperativi morali.
Qualsiasi quadro della personalità che trascuri l’aspetto della tensione spirituale è incompleto.

Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione (Rivista teologica ADVENTUS, nr. 17/2007,3 © 2007 Edizioni ADV)

2 commenti

Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione, di Liviu Anastase Concorso CECSUR premio I

I due pilastri dell’avventismo, evidenziati dal nome stesso (avventisti del settimo giorno) sono il sabato e l’avvento di Cristo. Primo è l’essenza dell’avventismo, il senso, il segno dell’appartenenza al popolo rimanente di Dio e il dono della compartecipazione (esistenza) con Dio nella dimensione temporale; il secondo la destinazione (vocazione) a cui tale comunione porta. Il sabato scandisce l’arco dell’esistenza del credente e si proietta sull’eternità che inizierà con l’avvento. “Il mondo senza il sabato, come ben diceva A. J. Heschel, sarebbe un mondo senza una finestra che dall’eternità si apra sul tempo”. Il presente è una categoria dell’essere, ed è sperimentabile come esistenza immediata (comprendiamo invece il passato come ricordo e il futuro come aspettativa). La nostra disponibilità verso Dio si misura nel tempo concesso a Dio nella nostra esistenza, nel investire in questo “presente” chiamato sabato che è parte del nostro essere e un tempo speciale dedicato alla ricerca di Dio e degli altri. Il riposo sabatico, che costituisce ciò che noi abbiamo già nella nostra interiorità, è l’anticipazione del sabato escatologico eterno cui l’avvento darà inizio. Il sabato che è inizio e presente (dono della creazione) insieme all’avvento che rappresenta il futuro (dono escatologico) sono azioni esclusive di Dio. Però i due eventi cointeressano direttamente l’uomo. Il sabato costituisce, dalla creazione in poi, già parte dell’uomo; l’avvento invece non è che un evento di cui si può avere, per adesso, al massimo l’anticipazione della partecipazione futura. Quest’ultimo non è mera interruzione del tempo bensì conversione, cambiamento radicale e imprevidibile con il quale Dio viene incontro all’uomo e lo sorprende portadogli l’eternità, congiungendo l’essere con la potenzialità verso la perfetta somiglianza con Dio.Nel trattare l’argomento dell’immagine e somiglianza con Dio, alle categorie più vicine a noi avventisti (sabato e avvento) si potrebbe trovare un corrispondente terminologico più generico: essenza (presente) e vocazione(futuro). In questo senso l’immagine di Dio nell’uomo non è monolitica, è articolata in momenti collocati nell’inizio (creazione) e nel futuro (avvento). Fra l’evento primordiale e quello escatologico sta il percorso esistenziale del credente, periodo tensionato dalla presenza del male che distorce parzialmente l’immagine di Dio. L’essenza, l’origine, il motore che è l’aspetto creaturale dell’essere umano è affermato dal pensiero pre-moderno e anche dal cristianesimo. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale poiché l’immagine non è qualcosa di vuoto, ma ha l’origine in Dio. Pertanto si tratta del condizionamento dell’uomo a Dio, il suo radicamento in Dio, la sua struttura che è di natura divina e simile al Creatore e della predisposizione alla somiglianza con Dio. La prospettiva moderna invece descrive l’uomo ridotto alla pura dimensione dell’esistenza, sradicato rispetto alla divinità. L’uomo è, in questa versione, un essere aperto al futuro (alla guarigione, al progresso) ma senza origini. Questa tendenza moderna fa dell’essenza dell’uomo solo compito, ed è per questo, che è una visione profondamente ‘anti-essenzialista’.L’esistenzialismo è la corrente che descrive la condizione dell’uomo alienato. La teologia (che rovescia il primato che l’esistenzialismo dà all’esisteza sull’essenza) trova il suo posto nel dialogo inserendosi nel discorso sulla tensione che esiste tra l’essenza dell’uomo e la sua situazione esistenziale alienata. Il peccato è qualcosa dalle dimensioni universali che descrive l’uomo alienato dalla sua essenza. L’essenza ricorda gli inizi, quando, nella sua struttura essenziale l’uomo è stato creato in perfetta corrispondenza all’immagine di Dio. Anche e soprattutto per questo che la creazione era buona (Gen. 1: 31).La vocazione (destino) è il secondo aspetto dell’immagine. L’uomo non porta in sé solo l’immagine dattagli all’inizio, bensì si apre al futuro, riconoscendo la sua incompiutezza, perché esso non è solo ‘contenuto’ ma anche ‘compito’. La partecipazione al divino non si attua in seguito alla nostra azione, piuttosto è una disposizione di essere riempiti dal divino. Il percorso in cui l’uomo diventa immagine di Dio è un processo storico con esito escatologico piuttosto che uno ‘stato’ poiché l’uomo non è (ha) una natura fissa ma è una storia aperta. Quindi, “esser-uomo” significa “diventar-uomo” secondo l’immagine di Dio.L’uomo è stato creato con questo grande potenziale: essere immagine di Dio e somigliare sempre di più al suo Creatore. La potenzialità non è perfezione: questo fatto significa che si lascia spazio alla crescita continua. Tale processo non è la somma di tanti momenti di imperfezione che culmina con la pienezza e la completezza. Ogni momento detiene la sua perfezione che non è però ancora completa rispetto “all’altezza della statura perfetta di Cristo”(Efesini 4:13). In questi momenti significativi la presenza spirituale di Cristo fa sì che nonostante l’attuale condizione umana, la vita umana si dedichi all’essenzializzazione. Con il ritorno all’essenza avviene un ritorno allo stato primordiale umano. Si anticipa così il senso dell’armonia che appartiene all’essenza umana come sua struttura propria. Di conseguenza lo squilibrio e la disarmonia dell’esistenza alienata appaiano nella loro vera luce, uscendo dai loro camuffamenti storici e individuali. Dunque, la realizzazione dell’immagine di Dio nell’uomo non esclude né l’essenza, che è il motore che vivifica la sua esistenza, né la vocazione, che avverrà nel futuro. Le due parti si complementano, si intrecciano verso la perfezione escatologica dell’immagine.Vi è altrettanto un rapporto di contrapposizione fra l’essenza e la vocazione. Per ‘diventare’ occorre rinunciare a qualcosa. L’uomo rinuncia a sé per lasciare spazio al divino nella sua vita. Nell’incontro con il divino, l’uomo supera se stesso, però, è Gesù che adempiendo un prolungamento spirituale, ha creato il passaggio verso la divinità. Cristo riveste sia il nostro profondo con forza divina, sia in nostro esterno con un mantello di grazia; quello che ci ha messo dentro di noi s’incontra con quello che Lui porta verso di noi, dando spazialità alla nostra natura. In comunione con Lui gli uomini diventano ciò per cui sono stati destinati: immagine di Dio.Gesù è il ritratto di Dio, vera immagine di Dio sulla terra. Cristo è il Primogenito, cui i fedeli vengono configurati (Rom. 8,29). In Gesù Cristo il vero volto dell’uomo appare come in un’immagine chiaramente illuminata, senza quelle deformazioni e punti oscuri insiti in ogni immagine di sé o dell’atro. In Gesù Dio ci pone davanti agli occhi l’immagine e somiglianza più chiara che possa esserci, affinché riconosciamo a quale dignità siamo chiamati. Attraverso l’umanizzazione di Gesù Cristo non si altera la bellezza dell’immagine divina, bensì la si esalta in una rivelazione di carattere cosmico perché con il suo sacrificio Gesù rivendica la partecipazione umana alla comunione con Dio e all’immagine di Dio.La categoria dell’immagine porta in se stessa la dimensione dell’alterità, della diversità, della differenza, perché la sua essenza è di essere immagine di un altro e il suo compito è quello di far vedere l’altro; porta in se stessa anche la dimensione della pluralità e della comunione, perché il Dio che è la ragione della sua iconicità è il Dio Uno in tre persone, è la sorgente della comunione e della reciprocità.L’idea dell’immagine divina serve a descrivere lo stato d’incompiutezza in cui si trova l’umanità. Dall’altra parte, il futuro della vocazione alla somiglianza con Dio va concepito anche come ciò che costituisce già l’uomo nelle caratteristiche della sua esistenza naturale, poiché soltanto a tale condizione quel futuro può essere affermato come realizzazione della vocazione stessa dell’uomo. Comunque, il ritorno all’essenzialità sarà completo solo con la nuova creazione, quando il Creatore non si pone più di fronte al creato, ma dimora in esso. Tutto è ora partecipe della pienezza inesauribile della vita divina a causa dell’inabitazione di Dio. Adesso la somiglianza è completamente ripristinata. L’uomo diventerà, come agli inizi, l’immagine perfetta del suo Creatore.