“Il volto umano: natura e relazione” (versione tardiva)

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Opinioni su Fromm (“Psicanalisi e religione”)

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Opinioni sul pensiero di Erich Fromm

Premetto che non mi limiterò solo al libro in discussione perché penso si trovino spunti importanti anche in altri libri di Fromm, e questo con lo scopo di arricchire la mia breve (e poco organizzata) argomentazione. Sicuramente non tratterò nemmeno tutti i punti importanti riassunti nella mia previa presentazione in quanto suppongo la meta di presenta sia un altra, certo non quella di essere esauriente.
Il saggio di Fromm sulla religione e psicanalisi si propone semplicemente di non identificare troppo i due ambiti ma anche di stabilire che sono compatibili e in correlazione. (Freud stesso ammette quanto le due discipline hanno in comune nel momento in cui definisce la nevrosi come la “religione privata del nevrotico”. Certo, è un’accezione negativa che si dà alla religione, però almeno la si considera anche se in un modo restrittivo).
È ovvia la negatività della tendenza della psicologia accademica ad allinearsi alle scienze naturali nell’indagare i fenomeni psicologici con dei metodi comportamentisti empirici (di laboratorio) e nel venir meno al compito di considerarli come altresì concetti metafisici. L’anima dell’uomo non viene più considerata come funzione della piscologia. Questo avviene perché la post-modernità esprime sempre di più la tendenza di specializzare, compartire e suddividere ogni campo di attività per una comprensione e indagine migliore.
Il periodo arcaico e pre-moderno favoriscono la religione (perciò la dipendenza di un ente esterno e provvidente); la società moderna invece con il rinascimento e l’illuminismo (soprattutto) fa il ritorno alla tradizione classica (della filosofia greca) che studia l’uomo come fine a se stesso esaltando con entusiasmo il suo potenziale e il futuro potenziale progresso che l’umanità raggiungerà. Questa è l’epoca dell’apologia dei grandi valori e traguardi. Il razionalismo illuministico cessa nel momento in cui la nostra età presente perde l’interesse per ogni tipo di valore, portando in prima fila il “pensiero debole”, la mancanza di valori, il nichilismo, la società “liquida” come la denomina Z. Barman e il favorire dell’estetica, disprezzando l’etica . Tutto questo per delineare quella modalità strumentale con cui l’intelletto manipola nell’età consumistica l’altro servendosene per raggiungere il proprio telos, cioè la produttività, non nel senso creativo di fertilità (biofilia/necrofilia – terminologia usata da Fromm) bensì redditività. Questo modo di vivere senza scrupoli, che usa l’altro e anche sé stesso per una finalità che aliena è denunciata da Fromm quando ci indica la riduzione dell’esistenza all’avere che contravviene a la modalità dell’essere (che porta all’essenzializzazione). (Un paradosso del nostro tempo è il ritorno verso la religiosità mistica di matrice orientale che dà poco spazio alla razionalità).
Nel libro in discussione Fromm fa l’appello di smascherare le forme varie di idolatria contemporanea. Il bisogno di liberarsi dalle illusioni, in modo che “la verità ci renda liberi” è l’argomento di un altro libro suo: “Marx e Freud”. Marx e Freud sporgono denuncia al muoversi alla cieca, uno sul piano sociale e l’altro sul piano individuale. Vi sono delle forze storiche (Marx) e delle forze fisiologiche (Freud), rispettivamente un filtro storico e uno passionale che condizionano l’essere umano nelle sue scelte. Spingersi verso l’oggettività, avere un’idea appropriata della realtà, poter afferrare la verità, che è la formulazione oggettiva della realtà, ecco l’obiettivo da raggiungere! Diventare consapevoli della realtà (sviluppare la coscienza: di classe in Marx, diventare coscienti delle vicende personali in Freud ), liberarsi anche dall’asservimento dev’essere (secondo Marx ma anche Spinoza) lo scopo della nostra vita.
Marx fa la sua analisi della funzione della religione dicendo che è “l’oppio del popolo”. “La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo è il presupposto della sua vera felicità”. Dimostrare alla religione l’attenzione, l’uomo “si muove intorno a se stesso” senza raggiungere la sua pienezza. Perciò, per Freud la religione è una “fase” transitoria di cui l’umanità, crescendo in conoscenza, si dovrebbe liberare. È interessante qui, che anche se Freud valuta il concetto di “anima” (non come la tendenza attuale della psicologia che la vuole allontanare), lui stesso ha una concezione che concede poca considerazione alla metafisica, in quanto considera come unica fonte di conoscenza solo i dati strettamente empirici che poi elabora razionalmente. Fromm invece considera che sia la psicanalisi che la religione (cristianesimo) devono occuparsi dell’anima umana. Questo avviene in una maniera un po’ sorprendete dato che la figura di Cristo e la sua predicazione dell’amore che sono considerati da lui, sono concetti avversi alle sue radici ebraiche e al suo ateismo sostanziale.
È interessante l’idea di Freud del “sacro” nel suo “Totem e tabù” che è messa in relazione alla malattia, perché in essa si attiva quel misconoscimento tipico della ‘pazzia’ di tipo religioso: da una parte i rituali di purificazione che opera il sacro e dall’altra, in antitesi, la paura del contagio del sacro (che è vista dunque come una cosa impura). A proposito di purezza: nell’intento di conciliare la religione con la psicanalisi, sembra si scivoli nell’indebolimento di ambedue. Però l’ortodossia dogmatica di ogni parte porta all’esame superficiale della disciplina singolare, e quindi non osservata attentamente nelle sue relazioni complesse del tutto questo fenomeno antropologico. La psicanalisi, che si vuole una scienza (sana), non può pretendere il dogmatismo bensì dare libertà agli apporti ulteriori, sia per lasciarsi correggere sia per svilupparsi ulteriormente. La psicanalisi deve costruire un progresso ermeneutico (di interpretazione) che si serve della religione senza pretendere di esaurire con le proprie competenze la “lettura” (psic)analitica dell’individuo. Questo non è perdere d’integrità ma è arricchirsi e ultimarsi con dei dati che formano un quadro quanto più esauriente della realtà studiata, cioè l’essere umano.

Uomo – donna

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Uomo e donna – immagine di Dio

a cura di Liviu Anastase

 

La dottrina della creazione è  una dottrina orientata verso la liberazione degli  uomini e della redenzione degli esseri umani. La creazione degli inizi è aperta verso una creazione futura e rimane parziale e provvisoria fino a tramutarsi nell’abitazione della gloria di Dio. Perciò, la creazione è un simbolo di speranza cosmica che prospetta l’abitazione di Dio nella propria creazione e una vera comunione fra le creature e il Creatore. Dio non ha creato il mondo solo per manifestare la propria onnipotenza. Egli chiama piuttosto le creature all’esistenza per comunicare loro la propria perfezione e bontà.

Vi è corrispondenza fra Dio e la sua creatura se si pensa al loro legame ontologico. Il carattere di similitudine del mondo è basato sul dono della partecipazione all’essere divino, partecipazione che da parte della creatura è una inesorabile necessità ontologica e da parte del Creatore libero dono d’amore. “Le cose creaturali sono piuttosto simboliche in sé; esse sono in virtù della loro realtà creata espressione della sua origine e similitudine dell’essere divino, che fluisce incessantemente verso di loro. In questa vicinanza diretta a Dio è racchiusa la loro forza simbolica, perché il simbolico non è originariamente il significato di un segno scoperto in un secondo momento o stabilito per convenzione, ma consiste nel fatto che tale segno è trasparente nei confronti della propria origine e dell’unità originaria: << L’essenza di Dio può perciò divenire liberamente trasparente nella creazione, al punto che chi contempla le cose del mondo può arrivare a scorgere attraverso l’immagine il modello originario e dimenticare, nel farlo, che egli scorge tale modello originario non direttamente, bensì nello specchio della creatura>>”.[1]

Essendo Dio un’unità formata da Tre distinte Persone fra loro dipendenti, quando agisce lascia impresso il suo sigillo in tutte le sue opere, ossia lascia impresso in tutto quello che fa un’immagine e una somiglianza di Sé. È il suo piacere di lasciare impronta nell’uomo la Sua immagine, che è segno della sua regalità e derivazione divina.  

La distinzione all’interno della Trinità nelle loro azioni e la separazione fra Dio e il mondo (e ovviamente fra Dio e l’uomo) riflettono la dissomiglianza inerente fra gli esseri (nel caso della Trinità non nel senso di essenza, bensì quanto riguarda le loro azioni), ciò che invece non esclude la possibilità di similarità fra di esse. “Creando la sua immagine in terra, il Creatore si pone in particolare relazione con la creatura: imago Dei significa innanzitutto un rapporto di Dio con gli esseri umani e poi anche un rapporto degli uomini – uomini e donne  con lui.”[2]

L’incontro umano con Dio è uno fra due persone, con personalità distinte. In questa risiede la somiglianza fra il Creatore e il suo capolavoro creaturale, l’uomo. Ogni persona vive in comunanza con gli altri, di cui essa è anche lo spazio vitale. L’unilateralità è esclusa: noi siamo sempre negli altri come gli altri sono in noi; noi siamo agli altri aperti e loro sono disponibili nei nostri confronti.

Il Dio Uno che si differenzia in Se stesso (la Trinità), ha lasciato che la sua immagine in terra sia la comunione di uomini, che si congiungono e diventano un’unica cosa. Se Dio è un plurale al singolare, l’uomo è un  singolare al plurale (è il plurale umano che deve corrispondere al singolare divino).[3] L’uomo è la sua donna rappresentano fidelmente, nell’atto creaturale di Dio, la pericoresi trinitaria o la comunione perfetta che si svolge all’interno della Trinità. Questo rapporto è l’espressione dell’alterità in primo luogo, ma anche di somiglianza. È unità ma anche diversità, poiché solo così si realizza l’incontro dialogico che riflette le diverse Persone della divinità: unità di natura e comunionale.

La comunione della coppia umana non è un’unità astratta ma una pratica. Loro sono uno per l’altro un aiuto adatto. Vi è qui l’espressione della reciprocità al livello più profondo. “Il fatto che la prima compagnia data da Dio all’uomo per spezzare la sua solitudine sia stata dell’altro sesso ricorda che Dio non istituisce un’alterità astratta: dà un prossimo e non semplicemente un <<altro>>: dà una presenza concretamente qualificata, nell’ordine da lui disposto e non nel vuoto.”[4]

Il rapporto polare tra la donna e il maschio sul piano teologico è strettamente collegato con la somiglianza della creatura umana con Dio. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò ; maschio e femmina li creò. In questa espressione ci viene infatti detto che l’essere immagine di Dio è proprio costituito dal fatto di essere maschio e femmina, ossia più di una persona, e queste due persone tendono a diventare una cosa sola. Il maschio e la femmina fungono da rappresentanti o da immagine di Dio solo lì dove portano insieme la loro responsabilità. “Dio appare sulla terra nella coppia umana. L’immagine di Dio non può essere vissuta in solitudine, ma solo nella comunione umana”.[5] L’uomo da solo non esprime il volto di Dio in modo esauriente, ha bisogno della corrispondenza sua simile, per rappresentare in modo adatto una corrispondenza con il divino. Con la diversità esprimerà una similarità e un allineamento con la divinità, fonte della sua essenza e origine.

Barth osserva che <<la differenziazione sessuale è la sola nella quale l’uomo sia stato creato>>. Nessun’altra (diversità razziale, etnica o sociale) è essenziale. L’umanità non si suddivide in specie differenti.[6] La differenza e affinità sessuale tra gli esseri umani non vanno riferiti solo alla fecondità, bensì rientrano nell’immagine di Dio: Imago dei è la destinazione ad una vita in comunione. In questa  comunione Dio si corrisponde. L’uomo non può rappresentare l’immagine di Dio in modo  individuale, come entità separata del resto del creato, bensì collocandosi in un  rapportato d’interazione con gli altri. Infatti, Genesi 1:26 afferma una somiglianza a Dio solamente come coppia. Gli esseri umani sono imago trinitatis e solo unificandosi[7] possono costituire un corrispondente al Dio-Trino. La Trinità non è chiusa in se stessa. Tutto viene da Dio e a Dio torna: il Figlio è riflesso del Padre, poiché da Lui procede in uguaglianza e identità di natura. Come le tre Persone trinitarie sono in modo perfetto un’unica cosa, allo stesso modo gli esseri umani sono imago Trinitatis nella loro comunione personale. Pertanto la coppia umana costituisce l’immagine della comunicazione intratrinitaria. “Nei loro rapporti di comunione gli esseri umani si comprendono non soltanto come immagine della signoria che Dio esercita sul creato, ma anche come immagine della sua interiore essenza.”[8] L’uomo e la donna hanno la stessa essenza divina; sono due cerchi che si raggirano intorno allo stesso centro (nucleo) divino, che costituisce la loro origine, fonte di vita o essenza. Loro sono diversi ma nello stesso tempo della stessa essenza derivata direttamente da Dio, perché immagine di Dio e destinati alla comunicazione con Dio.

La vita umana è riferita alla comunicazione nella coppia, alla comunicazione naturale e sociale e alla comunicazione con il suo Creatore. Lo scambio crea unione ciò che è possibile solo nella comunione. La comunanza non significa cancellazione della personalità individuale. La vita umana è relazione, comunicazione che non esclude invece l’individualità: comunicazione nella comunione. La comunione della Trinità, l’inhabitatio reciproca o la compenetrazione reciproca si estende pure sulle altre creature. Il concetto della pericoresi trinitaria ripropone sul piano creaturale alcune analogie. Per esempio, la comunità costituisce lo spazio della reciprocità umana. Lo spazio comunitario vitale è il mezzo tramite cui si sviluppano le relazioni interumane. “L’esperienza che noi facciamo dello spazio è l’esperienza dell’essere-in-sé-nell’altro. Si può esistere soltanto nell’altro, dato che nulla di ciò che c’è nel mondo può esistere da sé. Ogni esistenza è una in-existenza.”[9] Quindi, l’uomo è un essere sociale che sviluppa la sua personalità solo in relazione con gli altri. Imago Dei significa il rapporto di Dio con gli uomini e poi i rapporti umani nella famiglia e nella società. Questa comunione vitale aperta stabilitasi fra gli uomini è una forma di vita che corrisponde alla pericoresi divina. La comunione interumana è la comunione intratrinitaria che si estende sulla terra. Gli uomini diventano soggetti di una storia divina che si prolunga altresì in terra. In tal mondo si crea la condizione che sia fatta la tua volontà anche in terra come è fatta in cielo. (Matteo 6:10). La sua volontà è che la rappresentazione della sua immagine sia fatta nondimeno al livello terrestre, nell’immagine di Dio in terra.

La pericoresi trinitaria si rispecchia nella reciprocità in cui l’uomo, attraverso la comunione, supera la sua dimensione corruttibile e ritrova il senso di sé verso Dio, diventando parte spirituale divina. Questo fatto significa, in sostanza, che l’uomo è il campo di battaglia fra due resistenze antagoniste: il male dentro di lui che lo rende impossibilitato e sprovvisto del sentimento dell’eternità, e l’immagine di Dio dentro di lui, che gli sollecita l’accessione verso i cieli.

Il piano originale di Dio con l’uomo è la creazione secondo l’immagine di Dio. Questo piano non è stato mai abbandonato, anche con la presenza del male. Il traguardo di Dio è questo: Facciamo l’uomo a nostra[10] immagine, conforme alla nostra somiglianza. Tale scopo non ha mai cessato di essere nell’attenzione suprema di Dio. Lui non si darà pace fin quando non lo realizzerà. Le nostre relazioni sono misurate con queste parole: che siano tutti uno. “Conservali, nel tuo nome, affinché siano uno, come noi.” (Giovanni 17: 11). Gli uomini assistiti da Dio possono vivere come all’interno della Trinità. L’invocazione della preghiera di Gesù anche in terra come in cielo (Matteo 6: 10) esprime il desiderio del Figlio che l’umanità viva nel modo in cui la Trinità vive. Siamo chiamati ad una relazione d’unità come fra Dio Padre, Figlio e lo Spirito Santo.

La somiglianza significa “comunicazione di qualcosa ad un altro, in modo che sono una sotto l’aspetto comunicato, due in quanto si distinguono come principio e termine, soggetto e oggetto. Ciò che viene comunicato è la figura, con la quale e nella quale il soggetto si esprime: l’immagine è la figura del soggetto comunicata ad un altro e presente in esso.[11]

La Sacra Scrittura ci insegna così che l’esigenza di comunione che c’è nel cuore di ogni uomo ha la sua origine nella perfetta comunione esistente fra le Tre Persone divine della Santa Trinità; e l’esigenza di comunione nel cuore dell’uomo è già un richiamo, un desiderio che tende ad orientarci verso la sorgente di ogni comunione, verso la sorgente di ogni dialogo, è uno dei mezzi che Dio utilizza per attirarci a Sé, e questo desiderio è destinato a rimanere insoddisfatto fino a quando non giungerà ad immergersi nella sorgente che l’ha fatto sorgere. “Un’immagine non è che un’immagine. Essa non ha che un’esistenza derivata. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale. Il fatto che l’uomo sia un’immagine sottolinea la radicalità della sua dipendenza.”[12] L’immagine di Dio, l’uomo, non può essere che in un rapporto di dipendenza totale rispetto all’Autore della sua immagine.

Per quanto la necessità incondizionata dell’atto creaturale di essere, che si attua in una totale dipendenza da Dio, in tale evento da parte della creatura è insito anche un momento di libertà. La comunione implica la libertà; il dialogo implica la libertà; essere ad immagine di Dio implica la libertà. Solo in quanto la libertà donata della creatura risponde alla libertà che la chiama all’essere e accoglie nel suo atto creaturale di essere l’essere che si dona, la creazione nasce come lo spazio della ‘convergenza dialogica’ fra Dio e uomo. Dipendenza e libertà sono nell’atto creaturale congiunte. L’espressione: Dio creò l’uomo a sua immagine sottolinea la dipendenza creaturale. L’uomo è immagine visibile del Dio invisibile ed il riflesso terreno della sua gloria. L’uomo è “un’immagine concreta che rappresenta il suo archetipo, che gli sta di fronte e che gli rassomiglia per natura”.[13]

Da quanto abbiamo appena detto possiamo intravedere che ogni comunione fra le persone e ogni dialogo, potranno sussistere e riusciranno a crescere ed arricchirsi nella misura in cui si orienteranno verso l’esemplare divino di cui portano in sé un’immagine, nella misura in cui il fine della comunione e il fine del dialogo è la crescita nella conoscenza e nell’amore di Dio. La comunicazione, la partecipazione con la divinità fa parte del nostro essere, della nostra identità. L’atteggiamento opposto nei confronti di Dio, condurrà all’estraniazione di se stesso, e questo è, indubbiamente, in detrimento della propria persona.

L’uomo non solo è un’immagine di Dio; egli è eternamente nell’attenzione di Dio. Tutto ciò che l’uomo fa influisce non solo sulla sua vita, ma anche su quella di Dio. La realtà umana si manifesta non nell’isolamento rispetto alla storia di Dio, bensì nell’integrazione e attraverso corrispondenze con essa. La profondità dell’anima è il luogo dove nasce la comprensione di Dio e un’armonia con la possibilità trascendentale. Essere sincronizzato con Dio è qualcosa di più di un sentimento, o un trasporto estatico momentaneo. È un mistero “la misura di questa intensità, il grado di questo accordo.”[14] Il valore dell’uomo eleva l’uomo al di sopra dello stadio di semplice creatura. Egli è un compagno, un partner, ha un ruolo attivo nella vita di Dio.

Maschio e femmina – la coppia umana è l’immagine della Trinità proiettata nella comunione umana. La finalità dell’immagine è la comunione divina. Questa si attua tra simili o uguali, dove vi è unità o di sostanza o di forma o di qualità.  L’uomo non può raggiungere alla comunione se non attraverso la somiglianza. L’uomo è un dissimile da essere trasformato per assomigliarsi a Dio.

 


[1] E. Schockenhoff, Etica della vita, un compendio teologico, Queriniana, Brescia, 1997, p. 165.

 

[2] J. Moltmann, L’avvento di Dio, Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 86.

 

[3] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 256.

 

[4] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 120.

 

[5] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 261.

 

[6] K. Barth, Dogmatique III, 1, Genève, Labor el Fides, 1960 (trad. fr. F. Ryser), p. 198.

 

[7] Anche da un altro punto di vista, l’unificazione ricrea un’immagine di Dio. Pure nell’unione sessuale l’uomo è compartecipe alla vita di Dio. Nella capacità di procreare (mettere al mondo un essere-immagine di Dio) si può riconoscere un riflesso dell’opera di creazione divina. (Comunque, la partecipazione creaturale all’attività creatrice di Dio attraverso la benedizione della fecondità “viene accuratamente distinta dalla vocazione dell’uomo alla somiglianza con Dio e ad essa subordinata” in quanto passibile all’impiego abusivo umano).

 

 

[8] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 280.

 

[9] J. Moltmann, L’avvento di Dio, escatologia cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 329.

[10] Gli esseri umani sono immagini della ‘Trinità intera’ (Agostino) in quanto la Trinità è ‘intera’ nell’unicità della Tri-Unità.

 

[11] E. Ancili, Temi di Antropologia teologica, Teresianum, Roma 1981, pp. 501-502.

 

[12] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 98.

[13] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 109.

[14] A. J. Heschel, Il messaggio dei profeti, Edizioni Borla, 1993, pp. 121-122.

 

Il Sabato

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 Sabato, dimensione temporale della compartecipazione al divino

 

 Libro di riferimento:  “Il Sabato” di Abraham J. Heschel

                                                     

Motto:

Tutto quello che occorre per santificare il tempo è Dio, un’anima, e un momento.

 

L’osservanza del comandamento di riposare nel settimo giorno vuol dire lavorare sei giorni con le cose dello spazio ma essere innamorati dell’eternità (Sabato). Nei giorni lavorativi lottiamo con il mondo (presenza nello spazio); nel settimo giorno cerchiamo di dominare il nostro io, stando in umiltà davanti a Dio (presenza nel tempo). La gioia del possesso è forse un antidoto al terrore del tempo, però non possiamo conquistare il tempo attraverso lo spazio. Questo è la realtà che noi affrontiamo, ma non possediamo in quanto inafferrabile. Possiamo dominare il tempo soltanto nel tempo. L’atto con cui possiamo farlo è la presenza spirituale nel tempo. Il Sabato è lo spirito sotto forma di tempo, è la presenza di Dio nel mondo, aperta all’anima dell’uomo. Il momento presente esiste perché Dio è presente. Il Sabato esiste perchè Dio esiste.

Il problema è come non essere assenti quando il tempo è presente. E ogni momento è una presenza che reca con sé una grande distinzione, ed è peccato credere nella identicità, poiché nessun istante ha dei precedenti. Ogni momento è un nuovo  arrivo della presenza di Dio nel mondo. Questo arrivo chiede di essere salutato, chiede che l’umano abbracci il divino. Non dobbiamo lasciarci sfuggire il momento, anzi dobbiamo riempirlo di un significato. Ciò che resta nell’anima è quel momento di intuizione più che un luogo dove l’atto si è svolto. Un momento d’intuizione è una fortuna che ci trasporta oltre i confini del tempo misurato. La vita spirituale comincia a decadere quando non riusciamo più a sentire la grandiosità di ciò che è eterno nel tempo. Sabato non è un interludio, ma un culmine del vivere. Il riposo perfetto è un’arte, il risultato di un’armonia tra il corpo, la mente e l’immaginazione. La ragione è che il settimo giorno è una miniera nella quale si può trovare il prezioso metallo dello spirito con cui costruire il palazzo nel tempo, una dimensione in cui l’umano si sente come se fosse in presenza con il divino; una dimensione in cui l’uomo aspira a raggiungere la somiglianza con il divino.

Il rituale ebraico può essere caratterizzato come l’arte delle forme significative nel tempo, come architettura del tempo. Non c’è santità nello spazio. Dio è dappertutto, non può essere in un luogo preciso. A nessun oggetto dello spazio viene attribuito il carattere della santità come per il tempo (Sabato). La santità del tempo sabatico stabilitasi alla creazione, sarebbe stata sufficiente per il mondo; ma la santità dello spazio (Santuario) era un compromesso necessario per corrispondere a una richiesta che il popolo rivolgeva a Dio. L’essenza del Sabato è completamente al di fuori dello spazio. Sabato ed eternità sono una cosa sola – o della medesima essenza. Il Sabato ci mette in sintonia con la santità del tempo. Il Sabato è un esempio del mondo futuro. In questo giorno siamo chiamati a partecipare a ciò che è eterno nel tempo, a volgerci dai risultati della creazione al mistero della creazione; dal mondo della creazione alla creazione del mondo. Infatti, il Sabato è un ricordo dei due mondi: questo mondo e il mondo futuro; esso è un esempio di entrambi i mondi. Il Sabato è gioia, santità e riposo; la gioia è parte di questo mondo, la santità e il riposo sono del mondo futuro.

Sperimentare il sapore dell’eternità è la vita eterna nell’ambito del tempo. Un requisito importante per essere capaci di affrontare e accogliere il presente è il senso di anticipazione, il cui opposto è, invece, l’evasione e il timore dei momenti futuri. L’uomo agisce e reagisce nei confronti di quel che incontra o conosce, cioè degli esseri che gli sono concomitanti, che gli stanno di fronte. Ma stabilisce un rapporto anche con ciò che non è ancora entrato nell’esistenza. L’uomo si rapporta tanto a ciò che esiste quanto a ciò che potrà o non potrà esistere. Pertanto i due modi fondamentali con cui egli si pone in rapporto con le cose sono il confronto e l’anticipazione. La benedizione dell’esistenza si rivela nella facoltà di anticipare il futuro. L’esistenza comporta la visione, la speranza, la capacità di attendere.

Il tempo è il prodotto dell’eternità in azione, ossia l’eternità in movimento. I giorni dello spirito non svaniscono mai. La materia si disolve ma un atto non muore mai. La materia è ricordo di momenti, è tempo accumulato, congelato. Così la fede è il concretizzarsi di tanti momenti di meraviglia. Vivere in modo spirituale, creativo è convertire le cose dello spazio in momenti di tempo. Il sacro non è presente nella materia stessa; è una preziosità che viene conferita alle cose da un atto di consacrazione e persiste in forza del rapporto con Dio. Come eternità, l’essenza del tempo è attaccamento, la comunione. Il settimo giorno è come un palazzo nel tempo come un regno per tutti. Il tempo non è perso quando sai esaltare la coincidenza del tuo essere con tutti gli esseri: lo spazio divide (Babele) invece il tempo (Sabato) unisce. Non è una data ma un’atmosfera; non un diverso livello di coscienza ma un clima diverso; è come se in qualche modo fosse cambiato l’aspetto di tutte le cose.

L’immagine, una cosa dello spazio, divenne portatrice delle verità, involucro di una presenza, di una grazia, dotata non soltanto di santità ma anche di vita. Siamo chiamati a essere un’immagine nel tempo, a vivire come immagine ed esempio di Dio. La Sua presenza non è una cosa dello spazio, ma la continuità stessa per cui io sono. Egli non è soltanto di fronte a me, ma è il mio stesso essere come continuo essere creato. La creazione è il linguaggio di Dio, e il Tempio è il Suo canto, mentre le cose dello spazio ne costituiscono le consonanti. Santificare il tempo significa cantare le vocali all’unisono con Lui.

 

La ricerca del proprio sé

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La ricerca del proprio sé (dal libro di Rollo May, L’arte del counseling)

La personalità non può essere compressa al di fuori del suo contesto sociale. La nostra personalità è condizionata dal mondo circondante senza di cui la nostra vita non avrebbe nessun senso. Noi ruotiamo intorno ai nostri nemici, non meno che intorno agli nostri amici.

Integrazione sociale

Un aspetto importante di una personalità sana è l’integrazione sociale. È un aspetto così importante, che si tende a identificare i problemi di personalità con le difficoltà sociali. Non affidarsi mai di nessuno è un atteggiamento nevrotico, in quanto noi siamo stati creati come esseri sociali, destinati a vivere all’interno di una collettività (famiglia, società). Le due tendenze estreme sono, da una parte di creare delle barriere per custodire la nostra integrità, dall’atra di aprirsi troppo al mondo, esponendosi così anche allo sfruttamento degli altri. Bisogna trovare una linea di equilibrio fra le due. Discutiamo di una di queste tendenze. Adler notava che il nevrotico è caratterizzato da un’incapacità di creare legami con gli altri e con il mondo sociale. Noi viviamo all’interno di una costellazione sociale, dove ognuno dipende dall’altro. Chiunque neghi e combatta l’interdipendenza, come ad esempio Nietzsche, continua a dipendere da essa nell’atto stesso di attaccarla.
Adler vede nella lotta per il potere la forza dinamica presente nell’individuo. Il concetto di ‘volontà di prestigio’ di Adler esprime la tendenza di porsi, per ambizione competitiva e vanità, al di sopra dei suoi simili. (Vi è una positività in ciò: la competizione stimola la mente umana e la creatività e così produce alla fine sviluppo). Questo ci porta al concetto più celebre della psicologia adleriana, il concetto di inferiorità. Il senso di inferiorità è universale.
Sentendosi inferiore l’individuo entra nella competizione. La civiltà si è sviluppata grazie alla necessità di compensare la debolezza fisica con l’agilità mentale (e quindi, al senso di inferiorità). Perciò il senso di inferiorità è la principale fonte di energia motivazionale. Possiamo dedurre che dietro una smodata ambizione si nasconda un profondo senso di inferiorità.
Spesso perché l’Io si sente inferiore, assume una speciale facciata di superiorità e si assicura che tutti lo notino. In questo schema di lotta per il prestigio, l’altrui umiliazione equivale al proprio innalzamento. Tutti abbiamo la tendenza a sminuire gli altri per accrescere il nostro prestigio personale. L’individuo normale, tiene sotto controllo questa tendenza e mira a orientare il suo sforzo verso un ambito sociale. Per questo Adler definisce la nevrosi come uno sforzo antisociale per la conquista del potere. Lui vede nella vanità e nell’ambizione i peccati capitali dell’uomo. L’ambizione nevrotica deriva dalla debolezza e dall’insicurezza e trae soddisfazione dalla svalutazione degli altri e dal dominio su di essi.
Il counselor scoprirà che quanto maggiore è l’integrazione sociale raggiunta dal cliente, tanto più, nell’insieme, egli realizzerà l’individualità unica che gli è propria.

Le sorgenti dello spirito

L’idea di Jung – la riunificazione della coscienza con i vari substrati dell’inconscio e la meta adleriana dell’integrazione con la società vengono ad appoggiare l’interpretazione secondo cui la meta finale sarebbe la riunificazione definitiva della mente dell’individuo. L’unità definitiva della personalità non è possibile né tantomeno auspicabile, perché la persona è dinamica, non statica; creativa, non vegetativa. Non desideriamo liberarci dai conflitti, ma piuttosto trasformare i conflitti distruttivi in conflitti costruttivi.
Lo scopo di alcuni psicoterapeutici è di fare scomparire il senso di colpa del tutto, trattandolo come un sintomo di malattia mentale. È vero che un eccessivo senso di colpa è dannoso, tuttavia esso non potrà mai essere eliminato del tutto, né ciò, del resto, sarebbe auspicabile. Quando si tratta di un aspetto della spiritualità, in questo senso è sano e costruttivo.
Cos’è il senso di colpa? Sentiamo la colpa ogni volta che nasce in noi il sentimento del ‘dovrebbe’, il senso della discrepanza fra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, fra ciò che facciamo e ciò che dovremmo fare, fra ciò che una situazione è e ciò che dovrebbe essere.
L’uomo possiede la libertà creativa ed è sempre in ricerca di nuove possibilità. Questo fatto porta con sé anche un elemento di colpa, che ha origine nel conflitto fra la perfezione e il nostro stato di imperfezione, nel conflitto fra la natura animale e quella spirituale (corpo-anima), nella tensione soggetto-oggetto.
Nella nostra natura esistono delle contraddizioni. Se cerchiamo di vivere soltanto in termini solo terreni o solo nel mondo spirituale, diventiamo nevrotici. Ognuno deve sopportare dentro di sé la tensione fra due aspetti opposti del mondo: il condizionato e l’incondizionato; non viviamo come creature del tutto orizzontale né creature del tutto verticale. Nel punto di intersezione fra questi due piani nasce il senso degli imperativi morali.
Qualsiasi quadro della personalità che trascuri l’aspetto della tensione spirituale è incompleto.