Prossimità, dono e volto (Lèvinas)

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Riflessioni sulla “prossimità” e sul “dono” nel pensiero di Lévinas
(riflessioni e idee tratte direttamente dalle letture
di E. Lévinas con piccoli contributi personali)

a cura di Liviu Anastase

La nozione dell’altro è essenziale nello sviluppo della propria personalità. Sin da un’età giovanissima, l’uomo scopre l’alterità sia come un dono, come una possibilità d’indagine illimitata, sia come un ostacolo alla libertà. L’alterità implica la prossimità, quest’ultima intesa anche nella dimensione spaziale. Lo spazio e la natura non si possono situare in distacco geometrico e fisico. Lo spazio è il luogo d’incontro in cui si discerne la prossimità.
La prossimità è pensata nello studio di Lévinas fuori delle categorie ontologiche, cioè non in funzione dell’essere, non in funzione dell’essenza. Nel nostro rapporto con gli altri, qualifichiamo l’altro in una prossimità che conta in quanto socialità. Penso che sia un modo relativamente superficiale di considerare l’essere, ma è più immediato, più esistenziale. È un’alterità che regola le relazioni ad un livello semplice, poco pretenzioso ma che alla fine garantisce lo svolgimento stesso della comunicazione. La prossimità non è una configurazione che si svolge nell’anima. Essa non è una fusione, ma un contato con l’alterità. È l’evento che mette in tensione il soggetto nella sua soggettività stessa provocata dalla singolarità. Questo non significa misconoscere l’essere, o ignorare la sua essenzialità. Questo è il mero senso o direzione verso cui la prossimità conduce.
Con la sua alterità, l’altro provoca in me una reazione, una tematizzazione, una presa di coscienza, una ricezione del dato che è per Husserl condizione di possibilità di ogni relazione. L’immagine sull’uomo esclude il sostanzialismo, perché egli non è una sostanza che rimane identica sotto il variare dei fenomeni e della qualità. Allora, occorre che per conoscere l’essere si debba partire dall’altro dell’essere. Il prossimo non si lascia precedere da nessun precursore che tenterebbe un profilo della sua alterità esclusiva. Il prossimo non si trattiene in una forma, come l’oggetto si trattiene nella plasticità di un aspetto o di un profilo. Il volto sfugge alla mia rappresentazione; è la designazione della fenomenalità.
Il prossimo mi concerne attraverso la sua singolarità esclusiva. Mi ordina, mi lega a sé, oltre la differenza di genere, al di fuori di ogni biologia, contro ogni logica. La prossimità non lascia indifferente, mi condiziona. Non posso rimanere indifferente, anche se lo sono. È una fraternità inscindibile, una convocazione irrefrenabile. Ciò che occorre in ogni modo dire è che niente è più ingombrante del prossimo. La nostra società impone un controllo di sé (evitare il prossimo) nella presenza di un’altra persona, ciò che determina in sé la non-accoglienza e la distanza. Comunque, il volto del prossimo dà significato ad una nuova responsabilità che nella sua assenza non avevo.
L’incontro che comporta la coscienza dell’altro segnala un cambiamento nella mia identità. Lévinas dice: “La prossimità è disordine del tempo memorabile; […] apre la distanza della diacronia senza presente comune in cui la differenza è il passato non recuperabile”. Lévinas asserisce tale rottura in quanto un evento non-storico, della ‘dia-cronia cancellata’ “che non si sincronizza in un presente attraverso la memoria e la storiografia”.
Con Lévinas indaghiamo un nuovo tipo di rapporto con l’altro: la fenomenologia di Husserl modificata, in quanto si attribuisce un senso arricchito o nuovo alla terminologia usata nel quadro fenomenologico. Tuttavia, siffatto scivolamento semantico non si allontana troppo dalla descrizione di Husserl dei fenomeni come manifestazioni originarie della realtà nella coscienza.
In Lévinas non si dà un senso intellettuale (sistema applicato dalla scuola filosofica fondata da Husserl) bensì si attua in modo esistenziale, occasione in cui Lévinas si prende la libertà di trattenere un termine fenomenologico per poi allargarlo, risolverlo in un piano etico. Egli approfondisce la fenomenologia che però sopravviene in un campo diverso. In questo modo l’etica si trova e integra il campo sensibile o fenomenologico.
Per Lévinas entrare in contatto vero con gli altri esige un’azione: <> – fatto che aprirà all’altro la disponibilità all’abbandono di sé. A questo punto si può interviene nel pensiero levinassiano utilizzando un concetto biblico (che fa sorgere le critiche nell’ambito filosofico). Per Lévinas l’atto attraverso cui l’atro si dona si compie attraverso un ‘sacrificio’. Nella Bibbia il sacrificio è un rito per creare un riavvicinamento fra uomo e Dio. Il sacrificio qui è un mezzo, un fattore di approccio fra Dio e l’uomo. Qui invece, il sacrificio ha un’altra dinamica: il sacrificio è inteso come dono di sé. Non è un mero strumento ma il compimento. Non è solo Dio che mi salva; il sacrificio di Dio m’insegna che mi devo donare e sacrificare anch’io. E il rapporto con gli altri si realizza attraverso il sacrificio. L’atro non può apparire (manifestare) nel senso veritiero se io non mi ritiro, non gli cedo dal mio spazio. L’altro a me non può apparire se non c’è il mio ritirarsi e la privazione di sé. Lasciare spazio all’altro significa non solo non invadere lo spazio altrui, ma una negazione di sé, la morte parziale dell’io. Se si compia questo gesto lascio che avvenga una leggera morte di me che è un passaggio verso un livello superiore di vita.
Come dicevamo, l’apparizione dell’altro inizialmente appare sgradevole. Ero libero ma incatenato in me stesso. È certamente benefica tale piccola morte in quanto mi apre ad una dimensione trascendentale, che supera l’io, liberandomi dall’egemonia assolutistica intronatasi in me stesso.
Si potrebbe suggerire che Lévinas, in un certo senso, si sofferma sulle “apparenze” dei fenomeni, semplicemente perché si considera che dia più peso all’azione come corrispondente diretto del vissuto interno. Tale descrizione traviserebbe o almeno non circostanzierebbe la comprensione dei fenomeni secondo Husserl. Lui afferma che la realtà non è quella manifestata nelle apparenze, ma quella originata nello svolgimento interno della coscienza. La filosofia di Husserl si accentra sul piano cognitivo (atto intellettuale); Lévinas piuttosto sull’incarnazione dell’atto intellettuale, cioè sull’azione, attraverso la quale io porgo qualcosa di me stesso.
Martin Buber distingue i rapporti come segue: i rapporti ‘fra me e la cosa’, e i rapporti ‘fra io e tu’. Il rapporto con l’oggetto è intellettuale, in quanto sono io che do il nome di un oggetto. Il rapporto con l’atro si svolge attraverso l’azione. Dunque, è l’azione che stabilisce il rapporto (nel rispetto dello spazio altrui), e non i concetti.
In Lévinas la relazione è più importante addirittura della verità stessa. Normalmente, quando s’incammina verso gli altri si va con una verità che impedisce spesso i legami umani, invece di favorirli. Noi parliamo con lo scopo di veicolare un’informazione. Il rapporto è essenziale, più ancora dello scopo di questo rapporto (informare o comunicare una verità).
In tutto questo, Lévinas non esclude la trascendenza; considera piuttosto il rapporto con l’altro il luogo del nostro rapporto con Dio, e condizione dell’etica. Dio è presente lì, nell’etica. Perciò, l’etica è luogo della metafisica. Così l’etica è indicatrice di una relazione con la trascendenza. Nel rapporto con l’altro si svolge già il rapporto con Dio. La figura dell’estraneo è la figura del trascendente, quello che supera le mie attese e pretese. Nell’accogliere l’alterità umana si accoglie Dio stesso, l’Alterità divina. È un capovolgimento totale dei nostri schemi di pensiero proporsi di accogliere Dio nelle persone. Perché portare Dio alle persone se Dio è già lì? Cercando di cambiare l’altro è come ‘sterminare’ Dio. Forse Dio è davanti a noi e aspetta solamente ad essere accolto. L’immagine di Dio ‘abita’ ed è personifica nel prossimo. Come possiamo andare agli altri se non lasciamo a Dio uno spazio nell’altro? Occorre lasciare uno spazio agli altri per poi ritrovare Dio.

Per approfondimenti sul concetto del volto; in una chiave di lettura teologica e filosofica si veda anche il testo “Il Regno dei volti” dello stesso autore.

Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione (Rivista teologica ADVENTUS, nr. 17/2007,3 © 2007 Edizioni ADV)

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Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione, di Liviu Anastase Concorso CECSUR premio I

I due pilastri dell’avventismo, evidenziati dal nome stesso (avventisti del settimo giorno) sono il sabato e l’avvento di Cristo. Primo è l’essenza dell’avventismo, il senso, il segno dell’appartenenza al popolo rimanente di Dio e il dono della compartecipazione (esistenza) con Dio nella dimensione temporale; il secondo la destinazione (vocazione) a cui tale comunione porta. Il sabato scandisce l’arco dell’esistenza del credente e si proietta sull’eternità che inizierà con l’avvento. “Il mondo senza il sabato, come ben diceva A. J. Heschel, sarebbe un mondo senza una finestra che dall’eternità si apra sul tempo”. Il presente è una categoria dell’essere, ed è sperimentabile come esistenza immediata (comprendiamo invece il passato come ricordo e il futuro come aspettativa). La nostra disponibilità verso Dio si misura nel tempo concesso a Dio nella nostra esistenza, nel investire in questo “presente” chiamato sabato che è parte del nostro essere e un tempo speciale dedicato alla ricerca di Dio e degli altri. Il riposo sabatico, che costituisce ciò che noi abbiamo già nella nostra interiorità, è l’anticipazione del sabato escatologico eterno cui l’avvento darà inizio. Il sabato che è inizio e presente (dono della creazione) insieme all’avvento che rappresenta il futuro (dono escatologico) sono azioni esclusive di Dio. Però i due eventi cointeressano direttamente l’uomo. Il sabato costituisce, dalla creazione in poi, già parte dell’uomo; l’avvento invece non è che un evento di cui si può avere, per adesso, al massimo l’anticipazione della partecipazione futura. Quest’ultimo non è mera interruzione del tempo bensì conversione, cambiamento radicale e imprevidibile con il quale Dio viene incontro all’uomo e lo sorprende portadogli l’eternità, congiungendo l’essere con la potenzialità verso la perfetta somiglianza con Dio.Nel trattare l’argomento dell’immagine e somiglianza con Dio, alle categorie più vicine a noi avventisti (sabato e avvento) si potrebbe trovare un corrispondente terminologico più generico: essenza (presente) e vocazione(futuro). In questo senso l’immagine di Dio nell’uomo non è monolitica, è articolata in momenti collocati nell’inizio (creazione) e nel futuro (avvento). Fra l’evento primordiale e quello escatologico sta il percorso esistenziale del credente, periodo tensionato dalla presenza del male che distorce parzialmente l’immagine di Dio. L’essenza, l’origine, il motore che è l’aspetto creaturale dell’essere umano è affermato dal pensiero pre-moderno e anche dal cristianesimo. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale poiché l’immagine non è qualcosa di vuoto, ma ha l’origine in Dio. Pertanto si tratta del condizionamento dell’uomo a Dio, il suo radicamento in Dio, la sua struttura che è di natura divina e simile al Creatore e della predisposizione alla somiglianza con Dio. La prospettiva moderna invece descrive l’uomo ridotto alla pura dimensione dell’esistenza, sradicato rispetto alla divinità. L’uomo è, in questa versione, un essere aperto al futuro (alla guarigione, al progresso) ma senza origini. Questa tendenza moderna fa dell’essenza dell’uomo solo compito, ed è per questo, che è una visione profondamente ‘anti-essenzialista’.L’esistenzialismo è la corrente che descrive la condizione dell’uomo alienato. La teologia (che rovescia il primato che l’esistenzialismo dà all’esisteza sull’essenza) trova il suo posto nel dialogo inserendosi nel discorso sulla tensione che esiste tra l’essenza dell’uomo e la sua situazione esistenziale alienata. Il peccato è qualcosa dalle dimensioni universali che descrive l’uomo alienato dalla sua essenza. L’essenza ricorda gli inizi, quando, nella sua struttura essenziale l’uomo è stato creato in perfetta corrispondenza all’immagine di Dio. Anche e soprattutto per questo che la creazione era buona (Gen. 1: 31).La vocazione (destino) è il secondo aspetto dell’immagine. L’uomo non porta in sé solo l’immagine dattagli all’inizio, bensì si apre al futuro, riconoscendo la sua incompiutezza, perché esso non è solo ‘contenuto’ ma anche ‘compito’. La partecipazione al divino non si attua in seguito alla nostra azione, piuttosto è una disposizione di essere riempiti dal divino. Il percorso in cui l’uomo diventa immagine di Dio è un processo storico con esito escatologico piuttosto che uno ‘stato’ poiché l’uomo non è (ha) una natura fissa ma è una storia aperta. Quindi, “esser-uomo” significa “diventar-uomo” secondo l’immagine di Dio.L’uomo è stato creato con questo grande potenziale: essere immagine di Dio e somigliare sempre di più al suo Creatore. La potenzialità non è perfezione: questo fatto significa che si lascia spazio alla crescita continua. Tale processo non è la somma di tanti momenti di imperfezione che culmina con la pienezza e la completezza. Ogni momento detiene la sua perfezione che non è però ancora completa rispetto “all’altezza della statura perfetta di Cristo”(Efesini 4:13). In questi momenti significativi la presenza spirituale di Cristo fa sì che nonostante l’attuale condizione umana, la vita umana si dedichi all’essenzializzazione. Con il ritorno all’essenza avviene un ritorno allo stato primordiale umano. Si anticipa così il senso dell’armonia che appartiene all’essenza umana come sua struttura propria. Di conseguenza lo squilibrio e la disarmonia dell’esistenza alienata appaiano nella loro vera luce, uscendo dai loro camuffamenti storici e individuali. Dunque, la realizzazione dell’immagine di Dio nell’uomo non esclude né l’essenza, che è il motore che vivifica la sua esistenza, né la vocazione, che avverrà nel futuro. Le due parti si complementano, si intrecciano verso la perfezione escatologica dell’immagine.Vi è altrettanto un rapporto di contrapposizione fra l’essenza e la vocazione. Per ‘diventare’ occorre rinunciare a qualcosa. L’uomo rinuncia a sé per lasciare spazio al divino nella sua vita. Nell’incontro con il divino, l’uomo supera se stesso, però, è Gesù che adempiendo un prolungamento spirituale, ha creato il passaggio verso la divinità. Cristo riveste sia il nostro profondo con forza divina, sia in nostro esterno con un mantello di grazia; quello che ci ha messo dentro di noi s’incontra con quello che Lui porta verso di noi, dando spazialità alla nostra natura. In comunione con Lui gli uomini diventano ciò per cui sono stati destinati: immagine di Dio.Gesù è il ritratto di Dio, vera immagine di Dio sulla terra. Cristo è il Primogenito, cui i fedeli vengono configurati (Rom. 8,29). In Gesù Cristo il vero volto dell’uomo appare come in un’immagine chiaramente illuminata, senza quelle deformazioni e punti oscuri insiti in ogni immagine di sé o dell’atro. In Gesù Dio ci pone davanti agli occhi l’immagine e somiglianza più chiara che possa esserci, affinché riconosciamo a quale dignità siamo chiamati. Attraverso l’umanizzazione di Gesù Cristo non si altera la bellezza dell’immagine divina, bensì la si esalta in una rivelazione di carattere cosmico perché con il suo sacrificio Gesù rivendica la partecipazione umana alla comunione con Dio e all’immagine di Dio.La categoria dell’immagine porta in se stessa la dimensione dell’alterità, della diversità, della differenza, perché la sua essenza è di essere immagine di un altro e il suo compito è quello di far vedere l’altro; porta in se stessa anche la dimensione della pluralità e della comunione, perché il Dio che è la ragione della sua iconicità è il Dio Uno in tre persone, è la sorgente della comunione e della reciprocità.L’idea dell’immagine divina serve a descrivere lo stato d’incompiutezza in cui si trova l’umanità. Dall’altra parte, il futuro della vocazione alla somiglianza con Dio va concepito anche come ciò che costituisce già l’uomo nelle caratteristiche della sua esistenza naturale, poiché soltanto a tale condizione quel futuro può essere affermato come realizzazione della vocazione stessa dell’uomo. Comunque, il ritorno all’essenzialità sarà completo solo con la nuova creazione, quando il Creatore non si pone più di fronte al creato, ma dimora in esso. Tutto è ora partecipe della pienezza inesauribile della vita divina a causa dell’inabitazione di Dio. Adesso la somiglianza è completamente ripristinata. L’uomo diventerà, come agli inizi, l’immagine perfetta del suo Creatore.

Etica ed estetica

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Etica – estetica; unicità – universalità
(libro di riferimento: “Aut-Aut” di Sören Kierkegaard)
a cura di Liviu Anastase

Il fascino edonistico della vita estetica travolge quella persona che vive nell’immediato, ricercando sotto tutte le forme, il piacere e il godimento. Esso si impregna di tutti gli ambienti che attraversa, altera in ogni nuova esperienza il suo tono sentimentale, e scinde la sua personalità in una serie di incarnazioni effimere, sfibrando l’unità del suo centro spirituale. In questo frammentarismo psichico l’individuo agisce in conformità all’etica di circostanza, al relativismo. L’etica vuol distogliere l’uomo dalla distrazione per il molteplice e per il finito, e aprirgli l’accesso all’unità e continuità della personalità.

Io reale ed io ideale si conciliano e si identificano nella persona che vive moralmente, realizzando l’unita di universale e particolare (sintesi dell’io ideale e dell’io storico). Così si realizza l’unità di individuale e universale, la fusione dell’uomo nella sua concretezza storica, con l’uomo paradigmatico e ideale.
Nel pentimento assumo come colpa la mia realtà storica, accetto la responsabilità della colpa dei miei antenati (il peccato di Adamo). Il pentimento esprime che il male mi appartiene essenzialmente (a causa di Adamo) e, nello stesso tempo, esprime che il male mi può non appartenere essenzialmente (per merito del secondo Adamo cioè Cristo). La mia personalità finita ereditata da Adamo diventa infinita, grazie alla scelta mediante la quale mi sono scelto in modo infinito, scegliendo Cristo. La scelta mi ha trasformato radicalmente, e ora posso distinguere il male dal bene.

L’uomo estetico è l’uomo casuale; l’uomo etico, pur conservando la sua concretezza, fa di sé l’uomo universale, che riposa sicuramente in se stesso (ciò vuol dire che la moralità non gli si impone dall’esterno ma giace nella sua interiorità profonda). Chi vive eticamente ha se stesso come proprio compito. È trasparente a se stesso. Quando uno teme la limpidezza sfugge sempre l’etica. Se l’individuo ha conosciuto e ha scelto se stesso, egli sta per tradurre in realtà il suo io ideale.

La vita etica ha come duplice aspetto, che l’individuo ha se stesso fuori di sé, e in sé. L’universale può infatti benissimo esistere con e nel particolare senza divorarlo. È come il fuoco che non consuma il cespuglio ardente. La vera arte nella vita consiste nell’essere unico (uomo storico – Adamo) in modo di essere nello stesso tempo l’universale (Uomo paradigmatico – Cristo). Questo è possibile conciliando la concretezza (finitezza) con l’universalità (infinitezza) nell’uomo etico assumendo la morale cristiana e come conseguenza l’immagine di Cristo. Il dovere di ogni uomo è di manifestarsi eticamente. Se l’uomo diventa manifesto è anche immagine di Dio. L’esteta rimane in modo constante nascosto (anche se si vuol esteriorizzarsi a tutti costi) perché non si dedica al mondo totalmente. Il risultato è diventar nascosti e impenetrabili anche a se stessi.
L’universale è da realizzare nel singolo, perché l’universale astrattamente non esiste. Ogni uomo è un’eccezione, è unico ed espressione dell’individuale ma nello stesso tempo rappresenta l’universale umano. L’uomo eccezionale è la forza intensa con la quale egli riesce a esprimere l’umano. Però, egli confesserà pur sempre che sarebbe ancor più perfetto se potesse contenere in sé l’universale. Tradurre la realtà questo sarebbe il cammino verso l’universale sottomettendo (non escludendo) ciò che è casuale (estetico, adamico) con ciò che è universale (etico, cristiano). L’integrazione dei due elementi è la traduzione dell’etica cristiana nell’esistenza intra-mondana. L’etica dovrebbe sottomettere in se stessa il momento estetico, vale a dire l’estetica regge solo come relativo che si riassorbe nella vita etica. Lo stadio etico non squalifica né elimina lo stadio estetico, bensì lo domina e lo controlla, assegnandogli una sua funzione subordinata.