Appunti: Teologia Mistica – Vladimir Lossky

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Teologia Mistica – appunti miei Vladimir Lossky

Non esiste teologia senza mistica. Lo gnosticismo è conoscenza. La teologia cristiana è un mezzo che serve per uno scopo molto più elevato di ogni conoscenza.
Per Plotino (neoplatonico) l’anima quando comprende un oggetto tramite la scienza, si allontana dall’unità, quindi non è più uno assoluto. La via estatica, l’unione: sei interamente dell’oggetto, una con esso, la molteplicità svanisce, e il soggetto non differisce dal suo oggetto. L’essere è legato alla molteplicità, essendo posteriore all’Uno.
Per Dionisio l’estasi è uscire dall’essere. Non è (come per Plotino) una riduzione dell’essere alla sua semplicità assoluta. Plotino chiama tale processo semplificazione. Il Dio di Dionisio è un Dio che non si può conoscere attraverso l’essere. Non è Dio-unione primordiale dei neoplatonici. Dio non è né Uno né multiplo perché Egli supera quest’antinomia; ma semplicemente non si può conoscere. Il principio dell’essere creato è il cambiamento. La creatura è contingenta per natura, la Trinità è stabilità assoluta. Non se ne può parlare in termini di procedimenti, atti o determinazioni interne. La Trinità non è né una né molteplice. La sua perfezione supera la molteplicità di cui radice è la dualità.
D’altronde Origene ritiene che Dio sia una natura intellettuale semplice che non ammette nessuna complessità; Egli è la Monade, l’Unità.
Per S. Basilio ritiene non solo l’essere divino come non concepibile con dei concetti, ma anche gli esseri creati. Contemplando gli oggetti noi analizziamo le loro caratteristiche che ci permette la loro concettualizzazione. Tuttavia, quest’analisi mai potrà esaurire il contenuto degli oggetti della nostra percezione, sempre rimarrà un resto irrazionale, che ci sfuggirà alla nostra capacità di immettere definizioni.
San Gregorio di Nyssa: qualunque concetto circa Dio è un surrogato, un’immagine fasulla, un idolo. I concetti che costruiamo di una rappresentazione intelligibile di Dio sono idoli di Dio, invece di scoprire Dio stesso.
Nella tradizione bizantina non si è fatta mai la differenza fra la teologia e la mistica. Dio non si prospetta come un oggetto, perché NON si tratta di conoscere, ma di unione.
Dionisio l’Areopagita distingue 2 vie teologiche: catafatica o positiva – attraverso affermazioni; teologia apofatica o negativa, attraverso negazioni. Prima via porta ad una certa conoscenza di Dio ma è una via non perfetta; la seconda porta ad una disconoscenza totale ed è una via perfetta.
Tutte le conoscenza hanno come oggetto quello che esiste. Dio è oltre quello che esiste.
La conoscenza dell’inconoscibilità di Dio equivale con un incontro con Dio personale della Rivelazione. L’anima non cessa di crescere, esce fuori da sé e supera se stesso, e desidera di più.
Tutto quello che diciamo positivo di Dio non indica l’essere ma quello che si trova relativo al suo essere.
Teologia negativa: inconoscibilità perfetta, apofatismo radicale.
Purificazione interiore, katarsi, metanoia. Ma non un’intellettuale neoplatonica (con lo scopo di liberazione dal molteplice correlativo all’essere), bensì, come Dionisio percepe, un rifiuto di ricevere l’essere come tale, un rifiuto del creato per raggiungere l’increato. L’unione di Plotino può significare il discernimento dell’unione ontologica primordiale dell’uomo con Dio. L’unione misterica di Dionisio è uno stato nuovo che suppone un innalzamento, uno processo in cambiamento, il passaggio dal creato all’increato, divinizzazione.
La via catafatica o affermativa è una discesa, una via che discende verso di noi, una scala delle teofanie o delle manifestazioni di Dio nel creato. Dio approda verso di noi attraverso le sue energie che lo fanno conosciuto. E noi saliamo nell’unioni in cui Lui rimane sconosciuto. La teofania più alta di Dio nel mondo è l’incarnazione, l’inumanità del Figlio. Però, in questa manifestazione di Dio non ha smesso di essere nascosto per noi. Neanche così non si possono formulare concetti positivi per le nostre facoltà intellettive riguardo Dio. Non possiamo cadere in una teologia dei concetti, o una teologia astratta, ma bisogna seguire una teologia contemplativa.
L’apofatismo non è un misticismo impersonale, ma un’esperienza di un Dio infinito assoluto in cui l’essere umano si perde, dunque riferito al Dio personale.
Il Dio personale non è una persona chiusa in sé. L’uomo tramite la grazia deve esserne partecipe (alla vita infinita nella luce della Trinità).
L’unione non è con l’essere (sostanza) di Dio, anche in una misura ridotta. Sarei Dio per natura. Dio sarebbe non solo una Trinità ma tante ipostasi che impartono la stessa natura divina. Non possiamo partecipare alla natura o all’ipostasi di Dio. Possiamo partecipare alla natura divina non in Sé, ma nelle sue energie con cui Dio viene fuori, si mostra, si dona, comunica con l’uomo. Inaccessibile per quanto riguarda il suo essere. Comunicabile per le energie (dunemeis) solo. Dio sussiste non solo nel suo essere, ma anche fuori di esso. Dio non è ridotto nelle sue energie. È completamente presente in ogni raggio della sua divinità. Le energie non presuppongono la necessità della creazione, ma è un atto del volere di Dio stabilendo un soggetto nuovo fuori dall’essere divino, ex nihilo. Le energie non sono accidenti, dunque non c’è nessuna passività da parte di Dio.
Il carattere iconomico del Logos: Il Figlio è rispetto al Padre come la definizione rispetto al soggetto definito. Logos significa definizione. Il Figlio è una testimonianza breve e chiara della natura del Padre.
L’unione con Dio nelle sue energie o l’unione per grazia porta la divinizzazione tramite la grazia. Così, tutto ciò che Dio ha per natura al di fuori della sua identità di essere diventa anche nostro. Rimaniamo creati ma diventiamo dio per grazia, così come Cristo è rimasto Dio, diventando uomo.
Si suppone la causalità, la grazia presentandosi come effetto della Causa divina, come nell’atto della creazione. Questa è un atto libero della volontà e non un fluire naturale, come le sue energie.

Commento al: PADRE NOSTRO CHE SEI NEI CIELI … così ha inizio il grande inganno, di Luigi Di Bianco

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La visione democritea atomistica e forse anche panteistica dell’universo non lo sento molto vicina, per non dire altro. Certo, neanche il dualismo platonico, cartesiano o altro non mi è molte caro. Sono piuttosto per una visione olistica dell’uomo e dell’universo, perché l’uomo senza il suo habitat non potrebbe esserci o essere uomo. Tutto è molto legato ai e dai “neuroni di Dio” ma inteso come dalla sua mente. Tutto somiglia ed è imparentato perché Dio è creatore di tutto. Noi siamo solo una minuscola parte della sua creazione, siamo come la povere sulla bilancia o come l’erba del campo. La grandezza dell’universo dimostra la grandezza del nostro Dio. L’uomo non è il centro dell’universo, e neanche il nostro pianeta lo è. Siamo anche noi fra gli esseri che Dio ha creato. L’uomo però è al centro dell’attenzione perché si è allontanato da Dio e oltretutto perché Dio stesso è diventato uomo e lo è tutt’ora e lo sarà sempre. Il Padre nostro è ovunque ma è anche Deus absconditus che è Altro da me. Infatti, la molteplicità che Parmenide non riconosceva nemmeno come ‘essere’, è la caratteristica del divenire (di quello che appare e scompare), quindi si riferisce anche all’uomo. Se Dio sarebbe tutto in tutti e in tutto sarebbe anche Lui molteplice, dunque un non-essere. Invece Dio è Colui che è, fonte di ogni essere. Un essere che differisce da lui appunto perché non è della stessa essenza, ma è ontologicamente alterità.

Prossimità, dono, volto (presentazione libro “Il Regno dei volti”

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Presentazione del libro “Il Regno dei volti”
di Liviu Anastase

L’uomo è stato creato ad immagine di Dio non solo riguardo a Dio e alla sua essenza, ma anche in relazione con l’altro, con cui configura tale immagine. Considerata l’«immagine» di Dio nel suo momento di partenza (origine) e d’arrivo (vocazione) si lascia spazio ora ad un’antropologia relazionale del volto che integra questa visione iniziale con un successivo conferimento, quello del volto relazionale. E questo appunto perché il concetto “uomo” sostanzialmente gioca entro questi due paradigmi: l’essenza e la relazione.
Espressione della categoria relazionale dell’immagine, il volto è promotore e motivo di rinnovamento. Il volto non si può manifestare nell’egemonia dell’altro. Il volto non subisce l’altro, ma non sussiste nemmeno lui come sovrano dell’altro. La pluralità dei volti cede spazio solo per l’autorità comune sul creato perché è il Regno degli uguali, che lascia libera l’espressione delle parti in relazione al tutto. Ospitare vuol dire costruire un tempo-spazio dove l’altro, colui che è ospitato, si può mostrare nella sua identità. Colui che ospita cerca il dialogo con l’ospite senza attenuare la sua presenza, la sua identità.
L’antropologia relazionale va considerata nei due aspetti: «intrapersonale» e «interpersonale». La relazione dialogica con l’altro volto deve essere resa possibile nell’equilibrio fra il senso di incompletezza parziale (apertura all’altro) e la necessità di non sopprimersi davanti all’altro (affermazione di sé). L’ermeneutica del volto si muove nell’ambito dell’antropologia relazionale, consacrando al termine «volto» la valenza relazionale che gli è dovuta. Considerando il volto si possono delineare una natura essenziale ed una relazionale.
La natura essenziale del volto si riferisce alla struttura umana e a ciò che caratterizza l’uomo nella sua origine e nella sua destinazione escatologica. L’essenzialità del volto comprende la tutela dell’essenza del volto e la sua trasformazione. Il dovere del credente è di custodire il volto essenziale primordiale che Dio gli ha elargito alla creazione. Il volto è la forma misteriosa di una suprema presenza e il segno esterno di una realtà interna. L’essenza espressa nel volto è la manifestazione simultanea dell’assoluta subordinazione (per causa della sua incompletezza strutturale senza l’altro) e della sua assoluta libertà (perché fatto alla somiglianza di Dio, cioè come agente libero).
L’incompletezza parziale del volto fa in modo che esso non basti a se stesso. Il volto si costruisce nella relazione. Il volto relazionale bisogna che si cristallizzi intorno all’altro volto. Il volto è fatto da Dio, ma non tanto per Dio. Il volto si dà alla presenza dell’altro volto. L’immagine di Dio, sia come origine che come vocazione, è, in effetti, un concetto molto autoreferenziale. Perciò, il volto viene a completare l’immagine di Dio perché è una rappresentazione definitasi rispetto all’altro volto. L’«immagine» è vista così nella sua accezione più unitaria: l’immagine interna (essenza) ed esterna (volto).
In vista della relazione con il volto, l’uomo è chiamato alla tutela (sincronia) di ciò che è buono in lui e alla trasformazione (diacronia) di ciò che non lo è. Si parla dunque di una crescita e di una trasfigurazione del volto. Lo strutturarsi in una forma più armonica si realizza con il superamento dell’ego, un cambiamento che scaturisce quando si entra in contatto con la parte più essenziale di noi. La personalità è il nostro essere nel mondo. Il volto è l’adattare la sua essenza in modo da relazionarsi con le altre essenze dei volti simili. Ogni volto é il corrispondente o la storicizzazione dell’essenza divina nella carne perché Dio è l’essenza ed il centro spirituale del volto.
La trasformazione del volto. L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare, ma anche da sviluppare o addirittura da cambiare. Il dinamismo del volto significa crescita, rinnovamento costante e nobilitazione del volto. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire la magnificenza del volto del suo Padre. Cristo compare come fattore d’unità solidale fra la natura umana e quella divina.
La natura relazionale del volto implica trascendenza e storicità. Ciò che trascende è il mistero del volto. Il volto trova un paradigma in Dio stesso (Ro 12: 2): come Dio ha la sua «perfetta volontà» e unicità che non può essere piegata da altri, così ogni uomo ha una sua trascendenza. Il volto esprime da un lato la sua affermazione di sé, che è una volontà non relazionale. Dall’altro lato, la sua «perfetta volontà» è anche «buona » e «gradita», una volontà non più per se stessa, ma anche per l’altro, dunque una volontà relazionale. La trascendenza è considerata qui non solo nell’accezione di chiusura (essenza fissa o trascendente) o di inafferrabilità del volto ma anche nella sua risposta interattiva ed attrattiva (estetica). Il volto diviene non solo il luogo della scelta etica e quindi del miglioramento, ma anche della letizia estetica del rapporto con l’altro volto.
Così la natura relazionale del volto si riferisce anche alla storicità, oppure alla presenza del volto. Si tratta sostanzialmente della manifestazione dei principi morali divini nel mondo delle relazioni fra i fenomeni amici, ma in un modo estetico. Questa implica la fratellanza e ciò che attira e dà bellezza in una relazione.
Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di se stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. Il reale storico è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro volto. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: il volto è un segno della trascendenza espresso nella storia. L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, che diviene il luogo d’incontro con la metafisica. Certamente, il volto ha una forma sensibile; il suo principio appartiene al mondo empirico. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. Tuttavia, l’uomo si trova fra la realtà fenomenica (materiale) e quella trascendente (spirituale). Quindi, anche il volto, come parte costituente dell’essenza umana, ha una doppia dimensione: una trascendente e una storica. L’uomo può percepire la presenza del volto altrui quale fenomeno storico, oppure quale manifestazione del trascendente. Da qui risulta la coesistenza di due costituzioni che misteriosamente dispongono della facoltà di coincidere: l’uomo ha una fondazione divina, ma è di natura umana.
L’essenza strutturale dell’uomo si trasforma secondo l’immagine di Dio, il volto dialogico cresce assistito dalla grazia di Cristo. Se la nostra relazione con l’altro non fosse basata e misurata con la misura di Dio, essa si logorerebbe. La relazionalità del volto va garantita dalla fedeltà alla sua struttura. La relazione con Dio non ha il ruolo di stornare dal mondo, perché la nostra «origine» ci stabilisce come aperti al mondo e la nostra «vocazione» non è autoreferenziale, ma preparazione e trasformazione per trovare l’altro. Il volto non è la maschera per proteggere il sé, ma ciò che ci porta all’altro. Dio è il garante e il mediatore del modo giusto di porsi nei confronti del mondo: non assorbiti dal mondo, ma nemmeno non volti ad inghiottire per sé il mondo. Il richiamo necessario a «non conformarsi al mondo» (Ro 12: 2) deve essere visto nell’ottica di questo giusto rapporto.
Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime anche la modalità secondo cui tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’infinito. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto o spiegato per la sua stessa essenza trascendentale. Prima di tutto, l’umanità del volto è di ascendenza divina, ma poi è relazionale e storica. Il volto è appartenenza ed affermazione di questa appartenenza, ma è anche contestazione della egemonia dell’io. La relazione con il volto esige la coesione. L’espansività verso l’altro volto delinea meglio i lineamenti del proprio. L’appartenenza riempie di senso la propria identità e fa sì che il Regno si costituisca in armonia e pace. Questa comunione contiene l’incontro con il volto ed è il sacrificio dell’io.
Nel sacrificio del volto non si ha una frammentazione dell’io, ma una ricomposizione olistica in funzione dell’altro da me. Per permettere che il volto sia in dialogo con il sé, l’io si ritira e lascia uno spazio dialogico per la manifestazione del volto. Il volto è l’essere predisposto nell’economia del sacrificio di sé, ma istituito in ogni caso come vittoria della propria vita. È una vittoria della propria vita sulla propria morte. È una morte di sé che promuove una vita nobile e superiore come qualità. Questo è un sacrificio che combatte i totalitarismi dell’io. Non si tratta di una tendenza all’autodistruzione, ma è l’amore per la vita, che va vissuta come unicità legata alla diversità dell’essenza, ma anche come compatibilità dialogica fra i volti. È la rivincita sul totalitarismo dell’io, che reintegra l’identità nella totalità, che riconosce la pienezza essenziale dell’io solo in relazione con l’altro volto.

Corso etica cristiana (ethics) Miroslav Kis (7 parti)

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Imparatia chipurilor

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Chipul lumii lui Dumnezeu

Ortodoxia creștinismului nostru se măsoară în dispoziția la ospitalitate pe care ne-o manifestăm in raportul nostru cu celalalt. Într-o societate lacerată de individualism, de nervozitate, de intoleranta si de lipsa ospitalitatii umane, apelul solemn al lui Dumnezeu este să căutam acordul cu semenul. Semantica ospitalității indică un loc de intâlnire sub același acoperiș, unde să ne odihnim si să sărbătorim umanitatea noastră, pentru că toți suntem călători și in definitiv nimic nu e al nostru. Tot ce se află sub cer este teritoriul tuturor, căci venim toti din unul, Adam, si avem un singur Creator-Dumnezeu. Întrucât omul nu este o plantă, o ființă imobilă, este numai natural să impărtășească totul cu toți. Ospitalitatea fiecăruia este descoperită când se cedează altuia o parte din propriul spațiu, fără ca identitatea personală să fie atenuată sau anihilată. Această dimensiune relaționala a omului este numita de E. Levinas “chip” care nu se poate fixa, cuprinde, incătusa căci este dincolo de puterea noastră de întelegere. Cu chipul nostru privim în exterior la lume și prin chip dialogăm cu ea.
Împărătia lui Dumnezeu nu este o realitate celestă, străina de oameni ci este în inimile credinciosilor care isi păstrează si dezvoltă chipul lui Dumnezeu in ei. Crestinismul nostru are datoria să se conformeze imaginii chipului divin și modelului pe care-l are Dumnezeu despre aceasta Împărătie, în care fiecare chip constitutiv are rolul său activ si unic. Transformarea din Romani 12: 2 (Să nu vă potriviți chipului veacului acestuia ci să vă innoiți…) pe care Dumnezeu o pretinde de la noi este legata de conformarea chipului nostru în asemanare cu chipul Său. Aceasta implica necesitatea unei corespondente și cu chipul alteritatii umane a semenului (caci mi-este asemanator, imi construiesc eul și identitatea proprie in confruntarea cu el).
Realitatea umana se incadrează intre doua paradigme – esenta si relatia. Esenta omului este de derivatie divina, pentru că el a fost creat după chipul si asemănarea Dumnezeului său. Această esentă se dispune, concretizează si intruchipeaza în cadrul dialogic al perechii, intelegând prin aceasta si extensia sa – relatia interumana in general. Produsul finit al creatiunii nu este omul singular ci polarizarea acestor esente umane barbat/femeie. În concluzie, chipul lui Dumnezeu în om este atat un chip interior esential cât si un chip exterior relational.

Natura structurală a chipului uman

Omul este creat dupa chipul lui Dumnezeu, si aceasta este ceea ce caracterizează omul în originea sa si în vocatia sau destinul său escatologic. Chipul lui Dumnezeu in om este esența sau natura cu care omul a fost creat. Fiecare chip uman este istoricizarea esentei divine in trup pentru că Dumnezeu este centrul spiritual al omului si constituie ceea ce dă coeziune, armonie si fericire omului. Când, din cauza ‘ipocriziei’ (sau divergentei dintre gândire, vorbire, făptuire), omul are conflicte interioare intre părtile luminoase si umbroase ale caracterului său, el devine nefericit. Asadar acordarea după modelul divin îl duce pe om si la armonizarea cu semenul său, căci fiecare isi are derivatia si fundamentul din si în Dumnezeu. Este in aceasta o subordonare pozitivă fată de altul, in acelasi timp bucurându-se de o absolută libertate. Întrucât omul structural nu este complet fără altul (conf. Gen. 2: 16) este necesară o anumită subordonare sau dependentă fată de celălalt. Acest lucru trebuie să se desfăsoare in libertate absolută pentru că orice om a fost creat în asemănarea cu Creatorul, ca agent liber.
Iisus Hristos este esenta umanitatii si a divinitatii revelate umanitătii. Hristos este chipul transcendentei manifestat în imanenta chipului uman. El este factorul de unitate solidară intre natura umana si cea divină. Chipul omului este un semn sensibil sau un fenomen al transcendentei esprimat în istorie, pentru că este chipul vizibil al unei realităti invizibile. Aceasta sensibilitate a chipului permite existenta relatiei, căci altfel ar fi ceva abstract care nu se poate esperimenta.

Natura relatională a chipului uman

Chipul este si expresia categoriei relationale a asemanarii omului cu Dumnezeu (Geneza 2: 16). Chipul nu se manifesta in cadrul hegemoniei sau subordonarii in fata altuia căci pluralitatea chipurilor cedeaza spatiu numai autoritatii comune asupra creatiunii. Nici a fi absorbiti de către lume dar nici a ingloba lumea in sine. În relatia cu “chipul”, eul se retrage partial si lasă un loc dialogic pentru manifestarea acestuia. Chipul este entitatea dispusa sa daruiasca un sacrificiu de sine instituit in orice caz ca o victorie a propriei vieti asupra propriei morti. Este o ‘moarte’ de sine ce promoveaza o viata nobila si de calitate superioara. Apartenenta sinelui la altul dă sens propriei identitati si face ca Împaratia chipurilor sau Impărătia lui Dumnezeu pe pământ să se constituie in armonie si pace.
Principiul fiintarii creaturilor este schimbarea, trecerea din fiinta in nefiinta (si invers) si multiplicitatea sau pluralitatea. Nici măcar Dumnezeirea, în statornicia Sa absolută, nu este redusa la “Unu”. Cum ipostasurile dumnezeiesti sunt unite in chip nedespărtit fără a separa firea, tot asa si persoanele umane formează un ansamblu sub acelasi acoperis al naturii umane, distincte dar unite de esenta divină comuna.
Mărturisind doar individualitatea ipostasurilor (adica doar insusirile personale), fără a considera esenta noastră comuna sau fundamentarea divina a chipului, umanitatea este sărăcită sau chiar anulată in cazul in care este considerată doar ca o monada izolată ori ca o insulă fără căi de acces catre exterior.
Chipul nu e o masca pentru a ne ascunde, ci ceea ce ne conduce spre altii, respectând individualitatea dar si libertatea, pentru ca Împaratia celor asemenea si egali lasă libera expresia partilor relationate la intreg.

Se cauta nebuni pt Hristos! (S. Tartarau si L. Cristescu)

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Asculta aici ➡ Se cauta nebuni pt Hristos

Breve commento al “Determinismo o libero arbitrio?” di Luigi Di Bianco

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Caro Luigi
Conosco abbastanza il tuo pensiero su questo argomento (e forse ne saprai anche tu il mio). Direi solo una cosa, che sarebbe bene che tu considerassi: lo scienziato pazzo, di cui parlavi nelle conclusioni, sceglie di distruggere il mondo, è libero di farlo in virtù del suo libero arbitrio, ma non è detto che Dio scelga di permetterli di farlo fino alla fine. Dio, perché onnipotente e onnisciente, può impedire l’attuazione della follia dell’uomo (o del demonio). Dio, nella Bibbia, ha predetto il ritorno di Cristo, che metterà fine al mondo presente (e non sarà certo un pazzo a farlo). Il pazzo non è meno libero perché Dio gli impedisce di distruggere l’umanità (poiché comunque ha fatto la sua scelta di distruzione del mondo anche se non riesce a compierla). E Dio non è meno Dio se tollera un pazzo che pianifica e prova di distruggere il mondo.

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Caro Liviu.

Certo che conosco il tuo pensiero. Il tuo commento lo avevo previsto.

Come prevedo anche che la mia replica ti lascerà perfettamente indifferente. J

Così Dio, a un certo punto, revoca il libero arbitrio e si riprende la sua onnipotenza.

Ma perché lo può fare solo nel caso dello scienziato pazzo? Non può revocare anche il mio libero arbitrio se io decido di suicidarmi?

Non può revocare il libero arbitrio di un rapinatore di sparare sulla gente?

Certo che può dirai, Dio è onnipotente! Appunto.

In quanto onnipotente, Dio stabilisce quando l’Uomo può decidere autonomamente e quando no.

Il libero arbitrio quindi non c’è perché limitato dalla potenza di Dio.

C’è solo la Grazia come diceva S.Agostino.

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Caro Luigi

È vero. Finalmente siamo d’accordo: il libero arbitrio è parziale, quindi che non prenderà una piega assolutista, appunto perché l’uomo non è onnipotente come Dio.

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