Lupta credintei articole publicate pe www.diasporazs.net

Lascia un commento

Lupta credinței

de Liviu Anastase
“Cunoaște-te pe tine însuți” era scris pe templul din Delfi. Pentru aceasta avem nevoie de un “model de om căci trebuie să ne oglindim în ceva pentru a ne cunoaște” – spunea Socrate. Tot el, cel mai înțelept printre înțelepti, a descoperit că știe ceva și anume… că nu știe nimic. Iată culmea înțelepciunii: să-ți recunoști ignoranța! Parcă seamană cu ceva ce am aflat în creștinism: golește-te de tine însuți, ca mai apoi Dumnezeu, căruia îi place o inimă zdrobită, să te poată umple. Lupta credinței începe cu o analiză a ceea ce eu sunt, oglindindu-mă într-un “model divin”.

Materialismul (care are origine la Democrit) se definește ca fiind convingerea că toate fenomenele din lumea noastră, inclusiv cele spirituale, sunt urmarea unor procese materiale și mecanice. Chiar dacă lupta lui Iacov (căci la aceasta ne vom referi) este prezentată în Biblie ca o luptă mai ales fizică, lupta credinței nu poate fi redusă la o luptă fizică, de tip materialist (materia contra materiei) și nici măcar la o luptă omenească ideologică abstractă (rațiune versus rațiune). Lupta lui Iacov nu conține urlete de luptă ci un dialog, o luptă de convingere, o cerere tacită de iertare, și dorința de schimbare. Conținutul luptei este deci fizic, psihologic și în special moral. Am putea spune că nu se trateaza despre o luptă împotriva “cărnii și sângelui” și nici împotriva unor ideologii. Ci este o luptă duhovnicească, împotriva “stăpânirilor” care se războiesc cu mine și care trebuiesc supuse.
Bătălia nu este împotriva ignoranței mele (după ce, în mod socratic, am făcut inteligenta și omeneasca descoperire că de fapt nu știu nimic). Lupta credinței începe cu o descoperire dumnezeiască a faptului că … nu pot nimic. Și paradoxal, tocmai nimicnicia aceasta îmi dă un sens în viață, îmi dă valoare în Univers. Pentru că lipsa mea înseamnă putința de umplere. Căci sunt cel mai puternic tocmai atunci când sunt cel mai slab, pentru că Cineva luptă pentru mine: Domnul meu.
Ce este lupta credinței? Este lupta cu răul extern și răul intern. Este lupta cu natura mea căzută pe care trebuie s-o birui. Dar nu-i prea general spus? Practic, cum se face asta? Apoi am auzit pe la predici că lupta aceasta de fapt, ar fi lupta mea cu Dumnezeu în rugăciune, precum Iacov la pârâul Iaboc. Că de fapt, ca să îl înving pe diavol, am nevoie să-l înving întâi pe… Dumnezeu. Mare mister!
Lupta credinței este insistența cu care, precum Iacov, zic Domnului meu: Nu te las până nu mă vei binecuvânta! (Gen. 32: 26). Iată o cerere insistentă, egoistă pusă la persona I, pe care Domnul Oștirilor o ascultă. Nu-i așa că rugându-mă pentru mine sunt gata să insist mai mult în rugăciune? Cum de rugăciunea pentru altul e sporadică și durează așa puțin concluzionând grăbit că acum nu mai rămâne decât să se facă voia Domnului? Apropo, nu cumva insistența în rugăciune e dovada necredinței?
Ia uite unde este lupta credinței: trebuie să lupți ca pentru lucrurile care, în mod natural ești înclinat să insiști (rugăciunea pentru sine), să le lași pe mâna Domnului, și în lucrurile în care în mod natural nu ești înclinat să insiști (rugăciunea pentru alții), acolo să insiști. Așa am descoperit și faptul că la unele rugăciuni nu trebuie să insiști, pentru că asta ar fi lipsă de credință, și la alte rugăciuni, invers, trebuie să insiști pt că acolo e voia Lui să te exersezi în școala sacrificiului și dăruirii.
Ah, uitasem, rugăciunea lui Iacov nu era de fapt egoistă. Chiar dacă se ruga pentru iertarea proprie, lupta și rugăciunea sa era pentru a nu fi pedepsit poporul din pricina lui. Simțea ca o datorie morală ca toate aceste persoane nevinovate să fie scăpate de furia lui Esau. Dacă s-ar fi întamplat ceva, era doar vina lui Iacov. Cererea de binecuvântare e de fapt echivalentă cu o cerere de iertare, de acceptare, căci acum, din vina lui, tot poporul ar fi fost pedepsit. Până să fie în joc viața poporului pe care-l conducea, nu a catadicsit niciodată să lupte în rugăciune, și nici nu a insistat vreodată la Dumnezeu pentru vreo problemă proprie. Ca orice băiat descurcareț și inovativ, aceste probleme și le rezolva și singur … împletind nuiele despoiate de coajă (Gen. 30: 37-38).

Vom porni și noi în lupta credinței, în lupta rugăciunii? Biruința noastră va fi obținută pe genunchi, înainte de a ajunge pe câmpul de luptă cu satana. Și vom fi mai mult decât biruitori, căci biruința ne va fi dată de Cel ce luptă pentru noi: Isus Hristos.

Lupta dreaptă a credinței(2)

de Liviu Anastase
Lupta cea bună a credinței este o luptă dreaptă între doi adversari egali ce au aceeași șansă de izbândă? Apostolul Pavel ne spune că nu avem de luptat împotriva ‘cărnii și sângelui’, deci lupta e inegală și avem nevoie de ajutor extern. Ce este lupta credinței si cu cine este dusă? Este dusă împotriva lui Dumnezeu, împotriva diavolului sau este lupta cu mine însumi? Este lupta lui Iacov la pârâul Iaboc împotriva unui presupus dușman sau lupta împotriva unui dușman real?

Ni se pare firesc să considerăm pe diavol împotrivitorul nostru prin excelență și mai este firesc să vedem o împotrivire în noi, între idealurile noastre frumoase și practica noastră mediocră. Dar oare și Dumnezeu să fie dușmanul nostru? Da, este adevărat că la un moment dat al vieții noastre Dumnezeu devine “dușmanul” nostru pentru a ne salva, a ne trezi din buimăceala cu care realul dușman ne-a indus să ne acomodăm. Omul are tendința să se învețe cu răul și așa dușmanul real se insinuează cu o mască de prieten bun și îngăduitor. Dumnezeu apare la Iaboc nu ca un prieten, ci ca un dușman neiertător și violent. Cel rău se dă drept prieten și cel Bun se dă drept dușman. Ce logică este aceasta? Avem nevoie de un ‘prieten rău’ sau de un ‘dușman bun’? Ce preferați? Un prieten ipocrit sau unul bine intenționat care arar folosește maniere dure?
Dumnezeu este iubire, deci prin definiție, curtenie, blândețe, înțelegere pentru slăbiciunile noastre. Dar și cel rău simulează temporar (căci mai apoi își dă arama pe față) aceste calități atunci când are interesul să ne lase așa cum suntem, în păcat. Dacă nu există un moment de răscruce, o lovitură, o răsturnare de situație … nu se va produce niciodată trezirea și atunci moartea ne va paște ca pe ‘broscuța încropită’. Știți povestea? Broasca aia care a fiert de-a binelea când a fost lăsată pe plită în apa care se încălzea ușor, ușor. Însă altă broscuță ce a sărit în apa clocotindă, la așa opăreală subită, a sărit cât colo îngrozită de apa arzătoare. Preferăm să fim broasca încropită și neînsuflețită sau broasca opărită însă mântuită? Ca să nu mai vorbim de efectul (frustrant) dar sterilizant al unei astfel de experiențe. Și Cel ce mă anunță de pericol, fie și cu maniere mai puțin blânde, mi-e prieten, nu inamic. Iată cum glăsuiește (evident, în mod aproximativ) Evanghelia: dacă un dușman te plesnește peste un obraz, întreabă-te: de ce? Și dacă ești în adormire, întoarce și pe celălalt, ca să te trezești de-a binelea. Mai bine un treaz pălmuit decât un răposat păsuit. Căci este știut că terapia de șoc ajută uneori pentru a salva persoanele în pericol de moarte.
Știm că suntem în pericol? Doar un prieten adevărat ne va avertiza de iminența pericolului. Dușmanul are interesul să ascundă adevărul. Din (prin) păcate, mai mereu nu suntem conștienți de pericole. De aceea unii vor fi mântuiți ca prin foc, last minute. Să nu așteptăm trezirea venită de sus, într-un timp eshatologic personal (la sfârșitul vieții), suficient însă pentru a o termina cu bine, precum tâlharul de pe cruce, care a riscat mult pocăindu-se pe ‘patul de moarte’! Trezirea să fie făcută sub regimul lui now or never. Trezirea să fie de jos, de la noi, pentru ca apoi să putem fi născuti de sus. Lupta acum începe, și începe cu mine. Păi ziceam mai sus că Dumnezeu ne trezește. Da, însă și atunci trebuie să recunoști că a fost El. Căci dacă nu-L recunoști la ce-ți ajută? Iacov nu a recunoscut decât spre dimineață cu cine lupta. Mulți nu Îl recunosc deloc, chiar după mai multe ‘meciuri’ cu Dumnezeu.
În fond, lupta nu e împotriva lui Dumnezeu, presupusul nostru dușman comun (acuzat îndeobște pentru multe rele din lume, ca un veritabil vrăjmaș). Lupta este cu sinele (influențat fiind de vrajmașul cel real). Omul era înzestrat la început cu o natură iubitoare și prietenoasă dar după păcat are o natură vrăjmașă și împotrivitoare. Dacă omul nu se alipește cu toată hotărârea de Dumnezeu va ramâne firesc, adică în natura omenească păcătoasă moștenită. Are nevoie de o redeșteptare, de o sterilizare sau opărire. Aceasta nu este însă o experiență singulară ci repetată în fiecare zi. Sigur, intensitatea si modalitatea nu va fi mereu la fel de traumatizantă, însă e nevoie de opărire continuă. În termeni liturgici vorbim aici despre botez (spălare) și de Cina Domnului (reiterarea în miniatură a botezului primordial). Dar despre opărirea firii pământești data viitoare.
Lupta activă a credinței (3)

de Liviu Anastase

Lupta credinței este, cum etimologic cuvântul o zice, un efort, o împotrivire, o decizie contra răului în special din noi. Răul este și în exteriorul nostru,însă ceea ce ne afectează cel mai mult este influența sa asupra noastră. Răul se concretizează prin simțurile, trăirile și tendințele umane. În spatele lor stau „stăpânirile și domniile acestui veac”. Primul pas spre biruință stă în a înțelege natura adevărată a acestor puteri ale văzduhului, în conștientizarea forțelor cu care avem de luptat. Ignorarea lor voită sau ne-voită este dovada imaturității creștinului. Acesta din urmă își atribuie multe gânduri și inițiative care de fapt nu îi aparțin: nu e conștient de marea luptă între bine și rău care se duce în lume și de faptul că el este în prima linie a acestei lupte și deci, cel mai expus.

Spuneam data trecută că lupta credinței trebuie să înceapă de jos, de la om, pentru a fi renascut de sus (nastereadin nou), de către Duhul Sfânt. Daca nu o va face omul, Dumnezeu va fi nevoit să îl aducă la Iaboc (ca pe Iacov) și să-l smulgă printr-un șoc din starea aceasta de decădere. Să fim înțeleși: Dumnezeu ne-a căutat întâi iar omul trebuie să răspundă acestei căutări și să se alipească de El. Nimeni nu va intra în cer pe baza meritelor proprii ci pe baza meritelor salvării lui Iisusî nfăptuită în om. Însă nimeni nu va intra în cer în mod pasiv și comod, fără lupta activă a credinței, care este răspunsul uman la salvarea adusă în dar de Dumnezeu. El a facut primul pas din’nainte de toti vecii, însă omul trebuie să răspundă în fâșia istorică în care se află, adică „acum dacă auziți glasul Meu…”. Acum e vremea mântuirii și a trezirii. Iată ce scrie inspirata autoare Ellen White: „Nimeni nu va fi luat în ceruri fără un efort stăruitor, perseverent și personal. Toți trebuie să nea ngajăm în acest război în mod individual. Nimeni nu poate lupta în locul nostru. Suntem răspunzători fiecare în dreptul său pentru rezultatele luptei.”

Operațiunea de trezire este zilnică. Chiar mai mult: este un efort continuu de a apuca mâna dumnezeiască deja întinsă și de a o ține strâns. Atunci are loc renașterea din nou în Duhul, refacerea după asemănarea cu Dumnezeu, așa cum omul a fost creat la început. Adică are loc negarea firii pământești carnale și înzestrarea cu firea dumnezeiască spirituală. Omul se alătură lui Dumnezeu în lupta împotriva răului, formând o frumoasă alianță om-Dumnezeu. Acest legământ implică să se alipească deDumnezeu și să se împotrivească diavolului. Atunci, Biblia ne-o promite, cel rău va fugi de la om. Este o luptă crâncenă și o „împotrivire până la sânge”.Este un efort imens în care omul cade de infinite ori, însă tot de atâtea ori se ridică. Este o continuă cădere și ridicare. Căderea nu este motiv de descurajare sau indiferență (după caz: primul nu are credință îndeajuns, al doilea deloc), ci devine doar o ocazie de cerere a iertarii către Dumnezeu și cererea biruinței asupra acelui păcat, dar și o ridicare pe noi culmi ale progresului spiritual. Da, la fiecare cădere se evidențiază de fapt acțiunea ridicării, pentru că acea cădere nu a fost în zadar, îl învață pe om să meargă înainte. Astfel creștinul interpretează în mod pozitiv toată această istorie negativă a căderilor lui ca fiind o istorie a ridicărilor, a victoriilor asupra acelor căderi. Și pe nesimțite, omul devine tot mai „sfânt”. Adică, fără să știe,devine asemănător Domnului său sfânt. Ce vreau să subliniez aici nu este neștiința acestei stări ci faptul că omul ridicărilor nu se laudă cu acestea ci se va considera până în ultima clipă(și pe drept) un păcătos, nu un sfânt, în ciuda faptului că cerul îl vede ca pe un sfânt victorios asupra căderilor lui. Va fi un sfânt care a luptat și a fost victorios. Semnele luptei se văd, ca în cazul lui Iacov care șchiopăta, însă este victorios și mai apt ca oricând să înfrunte armata inamicului. Iisus duce lupta pentru noi, dar e o luptă care e cooperantă cu omul. Până și la cucerirea Ierihonului care este un exemplu biblic de cum Dumnezeu face totul și omul nimic, apare totuși clar cum poporul trebuia să înconjoare cetatea de multe ori, să sune din trâmbiță, să scoată un strigăt de război, să intre peste zidurile dărâmate de o mână nevăzută și atotputernică și să prădeze cetatea. Făgăduința țării promise suna așa: „vă dau orice loc călcat de talpa piciorului vostru”. Biblia, ca de obicei, se referă nu numai la înțelesul fizic al acestei expresii, ci și la înțelesul spiritual.Trebuie să vă puneți în mișcare credința care face pași de luptă energici spre înainte. Lupta credinței este lupta omului, nu a lui Dumnezeu. Este lupta ce-L are întotdeauna pe Dumnezeu ca aliat de nădejde dacă vrem să avem sorți dei zbândă, însă este datoria omului s-o poarte. Este o luptă în care nu am birui fără Dumnezeu alături, adică fără armătura credinței cum este descrisă de apostolul Pavel.

Hannah Arendt în cartea sa „Vița activă” sublinia un aspect, referindu-se la activitatea în general, dar care poate fi extinsă la un înțeles superior. Parafrazez un citat din această carte: „Este capacitatea de a acționa ceea ce rupe legea mortalității ale cărei victime suntem și noi. În mișcarea rectilinie a cursului vieții acțiunea se aseamănă unei minuni. Minunea care păstrează lumea de la naturala și normala decădere este acțiunea, actul activ al credinței”.

Credința adevărată nu este o resemnare în fața răului. Nu trebuie să lăsm armele jos motivând lenea spirituală cu argumentul fals că doar Dumnezeu ne poate mântui pentru că noi nu suntem în stare. Legea este în vigoare și nu trebuie păzită de divinitate sau de îngeri. Legea este în vigoare acolo unde e și călcarea de lege. Dacă mersul spre cer ar fi ceva care nu se face pe picioarele noastre, nu ar fi nevoie de legea morală. Și așa omul e căzut, nu e nimic de facut pentru că face Dumnezeu totul. Această concepție se traduce în termeni teologici cu „harul ieftin”. Dumnezeu e bun, e milos și ne va salva pe toti până la urmă. (Au apărut chiar erezii cum că și diavolul în cele din urmă, va fi iertat, mititelul, că tare a mai greșit).

Orice dar bun este de la Dumnezeu. Dar datoria noastră e să valorificăm darul. Să ne dezvoltăm deci atât virtuțile pasive dar mai ales pe cele active pentru a reacționa (contra-ataca) dar și a acționa (ataca) în lupta cea activă a credinței.

Așa să ne ajute Dumnezeu!

Lupta credinței (4): sacru și profan

de Liviu Anastase

Poate din același izvor să iasă și apă potabilă și apă poluată? Întrebarea se poate pune și în acești termeni (tot biblici de altfel): poți să slujești la doi stăpâni? Aceași limbă poate profera și binecuvântarea și blestemul?
Vreau să pornim în discuția noastră de la considerarea sacrului și profanului. Marele savant Mircea Eliade analizează cele două aspecte observând obiceiurile popoarelor primitive.Timpul acestora se împarte în timp sacru și profan. Timpul sacru este suspendarea timpului profan, cel de zi cu zi și reîntoarcerea prin ritualuri la momentul când zeii au creat la începuturi pământul,conform miturilor. Necesitatea acestei întoarceri e dată de faptul că energiile universului s-au consumat și e necesară o reîncărcare a “bateriilor” universului. Acest lucru e posibil tocmai pentru că timpul e ciclic[i], adică omul (în general vraciul, samanul), în această concepție, se poate reîntoarce în timp, ca să recreeze prin ritul său, ceea ce zeii au facut prin gesturile lor creative primordiale.
Concluzionând această prezentare succintă și cu siguranță reductivă a ideii de sacru și profan, putem conchide că omul își trăia viața între sacru și profan, adică era sursă a celor două „ape”: profanul și sacrul. (Aceeași suspensie a timpului se produce și cu activitățile ludice, adică jocul. În momentul jocului, regulile de viețuire normale dispar și se intră într-o altă dimensiune a timpului în care se uită toate preocupările vieții de zi cu zi).

Întrebarea acum este: poate un creștin să producă și sacrul și profanul; și binele și răul? Biblia pune această întrebare retorică la care răspunsul ar trebui să fie logic: nu. Dar la o privire mai atentă și mai ales realistă, aceeași sursă omenească produce și apa bună și apa rea. Sursa dumnezeiască produce doar binele. Cea omenească, de la înfruptarea din pomul cunoștinței binelui și răului, produce din păcate ambele. Fiecare om are o parte însorită dar și o parte umbroasă în caracterul său.
Aș face aici o observație, zic eu, interesantă: Iisus Hristos are două naturi (omenească și divină) într-un singur ipostas, și anume persoana Sa de Fiu. Omul are prin naștere o singură natura – cea umană căzută – și una potențială, prin adopție – cea divină. Spun cea umană căzută ca să facem diferența de natura umană necăzută care era asemănătoare cu cea divină și care în mod natural ar fi dat doar “apa bună”. Din aceasta ar rezulta o altă observație interesantă: dacă nu ai două naturi, nu poți da “apa bună”. Adică cu o natură dai două tipuri antagonice de apă însă cu două naturi dai doar apa bună. Lupta credinței este însușirea, prin adopție, a celei de a doua naturi, care să se întrepătrundă în mod armonios, ca în cazul modelului nostru Iisus Hristos. Sigur, teologia creștina vorbește încă de la primele concili ecumenice de faptul că cele două naturi ale Mântuitorului sunt „separate” și „neamestecate”. Însă acolo este vorba de natură în sens stric structural iar în cazul omului adopția se referă nu la însușirea naturii divine în acest sens, ci mai mult în sens spiritual și comportamental.

Acum să analizăm mai concret problema. Observăm și în noi cele două influențe, cea bună și cea rea? Suntem stăpâniți fie de una, fie de alta. Ori stăpânirea bună, ori stăpânirea rea. Nu suntem niciodată independenți așa cum cred unii. Credem de prea multe ori că anumite idei ne aparțin, când nu e vorba decât de una din influențele spirituale: ori cea bună ori cea rea. Și dacă am fi atenți la acest aspect, poate am fi mai conștienți de lupta care se duce în noi, cei ce suntem terenul de luptă al celor două forțe. Sigur, tendința ar putea fi spre descurajare, căci am spune ca și apostolul Pavel, că binele pe care vrem să-l facem nu îl facem și răul pe care nu vrem să-l facem, iată ce facem. Însă faptul că descoperim răul în noi nu ne califică drept servii satanei. Omul poate fi servul Domnului, însă uneori satana mai poate avea acces la anumite slăbiciuni, metehne ale bietului om. Stăpânul său însă e Hristos. Direcția generală spre care mergem e importantă. Iată vestea cea bună! Cu toate acestea, nu trebuie subestimată acea influență rea pe care o descoperim în noi. Biblia ne poruncește să ne împotrivim diavolului pe care îl descoperim uneori în noi și el atunci va fugi de la noi. Însă să nu avem iluzia că nu mai suntem în nici un pericol din moment ce ne-am predat odată Domnului. Predarea e zilnică, continuă, pentru că, clipă de clipă este o luptă cu răul din noi și din exteriorul nostru. Biruința însă ne este asigurată în Hristos. El va birui pentru noi și noi într-o zi, vom fi în mod complet ai Lui!
[i] Spre deosebire de concepția păgână a timpului ciclic, care implică o reîntoarcere în timp (vezi idea “eternei reîntoarceri” a lui Eliade), reprezentată la scară redusă de ciclul natural al morții și al învierii, respectiv al anotimpurilor, concepția biblică este cea a timpului linear, sau dacă vrem să ne exprimam în 3D, a timpului spiralat ascendent. Aceste două reprezentări au un început – creațiunea – și un sfârșit – evenimentele finale. Ideea biblică implică o “erupție” sau o întrerupere a timpului pe care o face Dumnezeu prin evenimentul parusiei (revenirii lui Iisus Hristos) pentru a instaura o nouă era (eon), care nu este o continuare a celei precedente, ci e cu totul altceva – veșnicia. Această dimensiune exclude inclusiv noțiunea de “timp”.

Annunci

Pâinea noastră cea de toate zilele (cu prof. Lucian Cristescu)

Lascia un commento

Da click aici: painea-cea-de-toate-zilele

Speranta TV si Radio Vocea Sperantei

Lascia un commento

SperantaTV – discutie cu Cornel Darvasan

Lascia un commento

PRIMA PARTE
A DOUA PARTE
A TREIA PARTE
A PATRA PARTE

Appunti: Teologia Mistica – Vladimir Lossky

Lascia un commento

Teologia Mistica – appunti miei Vladimir Lossky

Non esiste teologia senza mistica. Lo gnosticismo è conoscenza. La teologia cristiana è un mezzo che serve per uno scopo molto più elevato di ogni conoscenza.
Per Plotino (neoplatonico) l’anima quando comprende un oggetto tramite la scienza, si allontana dall’unità, quindi non è più uno assoluto. La via estatica, l’unione: sei interamente dell’oggetto, una con esso, la molteplicità svanisce, e il soggetto non differisce dal suo oggetto. L’essere è legato alla molteplicità, essendo posteriore all’Uno.
Per Dionisio l’estasi è uscire dall’essere. Non è (come per Plotino) una riduzione dell’essere alla sua semplicità assoluta. Plotino chiama tale processo semplificazione. Il Dio di Dionisio è un Dio che non si può conoscere attraverso l’essere. Non è Dio-unione primordiale dei neoplatonici. Dio non è né Uno né multiplo perché Egli supera quest’antinomia; ma semplicemente non si può conoscere. Il principio dell’essere creato è il cambiamento. La creatura è contingenta per natura, la Trinità è stabilità assoluta. Non se ne può parlare in termini di procedimenti, atti o determinazioni interne. La Trinità non è né una né molteplice. La sua perfezione supera la molteplicità di cui radice è la dualità.
D’altronde Origene ritiene che Dio sia una natura intellettuale semplice che non ammette nessuna complessità; Egli è la Monade, l’Unità.
Per S. Basilio ritiene non solo l’essere divino come non concepibile con dei concetti, ma anche gli esseri creati. Contemplando gli oggetti noi analizziamo le loro caratteristiche che ci permette la loro concettualizzazione. Tuttavia, quest’analisi mai potrà esaurire il contenuto degli oggetti della nostra percezione, sempre rimarrà un resto irrazionale, che ci sfuggirà alla nostra capacità di immettere definizioni.
San Gregorio di Nyssa: qualunque concetto circa Dio è un surrogato, un’immagine fasulla, un idolo. I concetti che costruiamo di una rappresentazione intelligibile di Dio sono idoli di Dio, invece di scoprire Dio stesso.
Nella tradizione bizantina non si è fatta mai la differenza fra la teologia e la mistica. Dio non si prospetta come un oggetto, perché NON si tratta di conoscere, ma di unione.
Dionisio l’Areopagita distingue 2 vie teologiche: catafatica o positiva – attraverso affermazioni; teologia apofatica o negativa, attraverso negazioni. Prima via porta ad una certa conoscenza di Dio ma è una via non perfetta; la seconda porta ad una disconoscenza totale ed è una via perfetta.
Tutte le conoscenza hanno come oggetto quello che esiste. Dio è oltre quello che esiste.
La conoscenza dell’inconoscibilità di Dio equivale con un incontro con Dio personale della Rivelazione. L’anima non cessa di crescere, esce fuori da sé e supera se stesso, e desidera di più.
Tutto quello che diciamo positivo di Dio non indica l’essere ma quello che si trova relativo al suo essere.
Teologia negativa: inconoscibilità perfetta, apofatismo radicale.
Purificazione interiore, katarsi, metanoia. Ma non un’intellettuale neoplatonica (con lo scopo di liberazione dal molteplice correlativo all’essere), bensì, come Dionisio percepe, un rifiuto di ricevere l’essere come tale, un rifiuto del creato per raggiungere l’increato. L’unione di Plotino può significare il discernimento dell’unione ontologica primordiale dell’uomo con Dio. L’unione misterica di Dionisio è uno stato nuovo che suppone un innalzamento, uno processo in cambiamento, il passaggio dal creato all’increato, divinizzazione.
La via catafatica o affermativa è una discesa, una via che discende verso di noi, una scala delle teofanie o delle manifestazioni di Dio nel creato. Dio approda verso di noi attraverso le sue energie che lo fanno conosciuto. E noi saliamo nell’unioni in cui Lui rimane sconosciuto. La teofania più alta di Dio nel mondo è l’incarnazione, l’inumanità del Figlio. Però, in questa manifestazione di Dio non ha smesso di essere nascosto per noi. Neanche così non si possono formulare concetti positivi per le nostre facoltà intellettive riguardo Dio. Non possiamo cadere in una teologia dei concetti, o una teologia astratta, ma bisogna seguire una teologia contemplativa.
L’apofatismo non è un misticismo impersonale, ma un’esperienza di un Dio infinito assoluto in cui l’essere umano si perde, dunque riferito al Dio personale.
Il Dio personale non è una persona chiusa in sé. L’uomo tramite la grazia deve esserne partecipe (alla vita infinita nella luce della Trinità).
L’unione non è con l’essere (sostanza) di Dio, anche in una misura ridotta. Sarei Dio per natura. Dio sarebbe non solo una Trinità ma tante ipostasi che impartono la stessa natura divina. Non possiamo partecipare alla natura o all’ipostasi di Dio. Possiamo partecipare alla natura divina non in Sé, ma nelle sue energie con cui Dio viene fuori, si mostra, si dona, comunica con l’uomo. Inaccessibile per quanto riguarda il suo essere. Comunicabile per le energie (dunemeis) solo. Dio sussiste non solo nel suo essere, ma anche fuori di esso. Dio non è ridotto nelle sue energie. È completamente presente in ogni raggio della sua divinità. Le energie non presuppongono la necessità della creazione, ma è un atto del volere di Dio stabilendo un soggetto nuovo fuori dall’essere divino, ex nihilo. Le energie non sono accidenti, dunque non c’è nessuna passività da parte di Dio.
Il carattere iconomico del Logos: Il Figlio è rispetto al Padre come la definizione rispetto al soggetto definito. Logos significa definizione. Il Figlio è una testimonianza breve e chiara della natura del Padre.
L’unione con Dio nelle sue energie o l’unione per grazia porta la divinizzazione tramite la grazia. Così, tutto ciò che Dio ha per natura al di fuori della sua identità di essere diventa anche nostro. Rimaniamo creati ma diventiamo dio per grazia, così come Cristo è rimasto Dio, diventando uomo.
Si suppone la causalità, la grazia presentandosi come effetto della Causa divina, come nell’atto della creazione. Questa è un atto libero della volontà e non un fluire naturale, come le sue energie.

Commento al: PADRE NOSTRO CHE SEI NEI CIELI … così ha inizio il grande inganno, di Luigi Di Bianco

Lascia un commento

La visione democritea atomistica e forse anche panteistica dell’universo non lo sento molto vicina, per non dire altro. Certo, neanche il dualismo platonico, cartesiano o altro non mi è molte caro. Sono piuttosto per una visione olistica dell’uomo e dell’universo, perché l’uomo senza il suo habitat non potrebbe esserci o essere uomo. Tutto è molto legato ai e dai “neuroni di Dio” ma inteso come dalla sua mente. Tutto somiglia ed è imparentato perché Dio è creatore di tutto. Noi siamo solo una minuscola parte della sua creazione, siamo come la povere sulla bilancia o come l’erba del campo. La grandezza dell’universo dimostra la grandezza del nostro Dio. L’uomo non è il centro dell’universo, e neanche il nostro pianeta lo è. Siamo anche noi fra gli esseri che Dio ha creato. L’uomo però è al centro dell’attenzione perché si è allontanato da Dio e oltretutto perché Dio stesso è diventato uomo e lo è tutt’ora e lo sarà sempre. Il Padre nostro è ovunque ma è anche Deus absconditus che è Altro da me. Infatti, la molteplicità che Parmenide non riconosceva nemmeno come ‘essere’, è la caratteristica del divenire (di quello che appare e scompare), quindi si riferisce anche all’uomo. Se Dio sarebbe tutto in tutti e in tutto sarebbe anche Lui molteplice, dunque un non-essere. Invece Dio è Colui che è, fonte di ogni essere. Un essere che differisce da lui appunto perché non è della stessa essenza, ma è ontologicamente alterità.

Prossimità, dono, volto (presentazione libro “Il Regno dei volti”

1 commento

Presentazione del libro “Il Regno dei volti”
di Liviu Anastase

L’uomo è stato creato ad immagine di Dio non solo riguardo a Dio e alla sua essenza, ma anche in relazione con l’altro, con cui configura tale immagine. Considerata l’«immagine» di Dio nel suo momento di partenza (origine) e d’arrivo (vocazione) si lascia spazio ora ad un’antropologia relazionale del volto che integra questa visione iniziale con un successivo conferimento, quello del volto relazionale. E questo appunto perché il concetto “uomo” sostanzialmente gioca entro questi due paradigmi: l’essenza e la relazione.
Espressione della categoria relazionale dell’immagine, il volto è promotore e motivo di rinnovamento. Il volto non si può manifestare nell’egemonia dell’altro. Il volto non subisce l’altro, ma non sussiste nemmeno lui come sovrano dell’altro. La pluralità dei volti cede spazio solo per l’autorità comune sul creato perché è il Regno degli uguali, che lascia libera l’espressione delle parti in relazione al tutto. Ospitare vuol dire costruire un tempo-spazio dove l’altro, colui che è ospitato, si può mostrare nella sua identità. Colui che ospita cerca il dialogo con l’ospite senza attenuare la sua presenza, la sua identità.
L’antropologia relazionale va considerata nei due aspetti: «intrapersonale» e «interpersonale». La relazione dialogica con l’altro volto deve essere resa possibile nell’equilibrio fra il senso di incompletezza parziale (apertura all’altro) e la necessità di non sopprimersi davanti all’altro (affermazione di sé). L’ermeneutica del volto si muove nell’ambito dell’antropologia relazionale, consacrando al termine «volto» la valenza relazionale che gli è dovuta. Considerando il volto si possono delineare una natura essenziale ed una relazionale.
La natura essenziale del volto si riferisce alla struttura umana e a ciò che caratterizza l’uomo nella sua origine e nella sua destinazione escatologica. L’essenzialità del volto comprende la tutela dell’essenza del volto e la sua trasformazione. Il dovere del credente è di custodire il volto essenziale primordiale che Dio gli ha elargito alla creazione. Il volto è la forma misteriosa di una suprema presenza e il segno esterno di una realtà interna. L’essenza espressa nel volto è la manifestazione simultanea dell’assoluta subordinazione (per causa della sua incompletezza strutturale senza l’altro) e della sua assoluta libertà (perché fatto alla somiglianza di Dio, cioè come agente libero).
L’incompletezza parziale del volto fa in modo che esso non basti a se stesso. Il volto si costruisce nella relazione. Il volto relazionale bisogna che si cristallizzi intorno all’altro volto. Il volto è fatto da Dio, ma non tanto per Dio. Il volto si dà alla presenza dell’altro volto. L’immagine di Dio, sia come origine che come vocazione, è, in effetti, un concetto molto autoreferenziale. Perciò, il volto viene a completare l’immagine di Dio perché è una rappresentazione definitasi rispetto all’altro volto. L’«immagine» è vista così nella sua accezione più unitaria: l’immagine interna (essenza) ed esterna (volto).
In vista della relazione con il volto, l’uomo è chiamato alla tutela (sincronia) di ciò che è buono in lui e alla trasformazione (diacronia) di ciò che non lo è. Si parla dunque di una crescita e di una trasfigurazione del volto. Lo strutturarsi in una forma più armonica si realizza con il superamento dell’ego, un cambiamento che scaturisce quando si entra in contatto con la parte più essenziale di noi. La personalità è il nostro essere nel mondo. Il volto è l’adattare la sua essenza in modo da relazionarsi con le altre essenze dei volti simili. Ogni volto é il corrispondente o la storicizzazione dell’essenza divina nella carne perché Dio è l’essenza ed il centro spirituale del volto.
La trasformazione del volto. L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare, ma anche da sviluppare o addirittura da cambiare. Il dinamismo del volto significa crescita, rinnovamento costante e nobilitazione del volto. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire la magnificenza del volto del suo Padre. Cristo compare come fattore d’unità solidale fra la natura umana e quella divina.
La natura relazionale del volto implica trascendenza e storicità. Ciò che trascende è il mistero del volto. Il volto trova un paradigma in Dio stesso (Ro 12: 2): come Dio ha la sua «perfetta volontà» e unicità che non può essere piegata da altri, così ogni uomo ha una sua trascendenza. Il volto esprime da un lato la sua affermazione di sé, che è una volontà non relazionale. Dall’altro lato, la sua «perfetta volontà» è anche «buona » e «gradita», una volontà non più per se stessa, ma anche per l’altro, dunque una volontà relazionale. La trascendenza è considerata qui non solo nell’accezione di chiusura (essenza fissa o trascendente) o di inafferrabilità del volto ma anche nella sua risposta interattiva ed attrattiva (estetica). Il volto diviene non solo il luogo della scelta etica e quindi del miglioramento, ma anche della letizia estetica del rapporto con l’altro volto.
Così la natura relazionale del volto si riferisce anche alla storicità, oppure alla presenza del volto. Si tratta sostanzialmente della manifestazione dei principi morali divini nel mondo delle relazioni fra i fenomeni amici, ma in un modo estetico. Questa implica la fratellanza e ciò che attira e dà bellezza in una relazione.
Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di se stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. Il reale storico è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro volto. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: il volto è un segno della trascendenza espresso nella storia. L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, che diviene il luogo d’incontro con la metafisica. Certamente, il volto ha una forma sensibile; il suo principio appartiene al mondo empirico. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. Tuttavia, l’uomo si trova fra la realtà fenomenica (materiale) e quella trascendente (spirituale). Quindi, anche il volto, come parte costituente dell’essenza umana, ha una doppia dimensione: una trascendente e una storica. L’uomo può percepire la presenza del volto altrui quale fenomeno storico, oppure quale manifestazione del trascendente. Da qui risulta la coesistenza di due costituzioni che misteriosamente dispongono della facoltà di coincidere: l’uomo ha una fondazione divina, ma è di natura umana.
L’essenza strutturale dell’uomo si trasforma secondo l’immagine di Dio, il volto dialogico cresce assistito dalla grazia di Cristo. Se la nostra relazione con l’altro non fosse basata e misurata con la misura di Dio, essa si logorerebbe. La relazionalità del volto va garantita dalla fedeltà alla sua struttura. La relazione con Dio non ha il ruolo di stornare dal mondo, perché la nostra «origine» ci stabilisce come aperti al mondo e la nostra «vocazione» non è autoreferenziale, ma preparazione e trasformazione per trovare l’altro. Il volto non è la maschera per proteggere il sé, ma ciò che ci porta all’altro. Dio è il garante e il mediatore del modo giusto di porsi nei confronti del mondo: non assorbiti dal mondo, ma nemmeno non volti ad inghiottire per sé il mondo. Il richiamo necessario a «non conformarsi al mondo» (Ro 12: 2) deve essere visto nell’ottica di questo giusto rapporto.
Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime anche la modalità secondo cui tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’infinito. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto o spiegato per la sua stessa essenza trascendentale. Prima di tutto, l’umanità del volto è di ascendenza divina, ma poi è relazionale e storica. Il volto è appartenenza ed affermazione di questa appartenenza, ma è anche contestazione della egemonia dell’io. La relazione con il volto esige la coesione. L’espansività verso l’altro volto delinea meglio i lineamenti del proprio. L’appartenenza riempie di senso la propria identità e fa sì che il Regno si costituisca in armonia e pace. Questa comunione contiene l’incontro con il volto ed è il sacrificio dell’io.
Nel sacrificio del volto non si ha una frammentazione dell’io, ma una ricomposizione olistica in funzione dell’altro da me. Per permettere che il volto sia in dialogo con il sé, l’io si ritira e lascia uno spazio dialogico per la manifestazione del volto. Il volto è l’essere predisposto nell’economia del sacrificio di sé, ma istituito in ogni caso come vittoria della propria vita. È una vittoria della propria vita sulla propria morte. È una morte di sé che promuove una vita nobile e superiore come qualità. Questo è un sacrificio che combatte i totalitarismi dell’io. Non si tratta di una tendenza all’autodistruzione, ma è l’amore per la vita, che va vissuta come unicità legata alla diversità dell’essenza, ma anche come compatibilità dialogica fra i volti. È la rivincita sul totalitarismo dell’io, che reintegra l’identità nella totalità, che riconosce la pienezza essenziale dell’io solo in relazione con l’altro volto.

Older Entries