Il disprezzo esclude il dialogo

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Egr. sg. Augias,Vorrei esprimermi, prendendo spunto dall’ariticolo “La Chiesa e lo Stato e l’arroganza della verità”, La Repubblica del 14 sett. 2007. La mia perplessità è legata alla posizione dell’”unica Chiesa” come la ricorda un documento della Congregazione della Dottrina della Fede vaticana, a differenza delle chiese protestanti (che non possono godere dello statuto di ‘chiesa’ secondo tale dichiarazione). Oltre le divergenze dottrinale bisogna considerare però che la nostra società pluralista e secolarizzata ha la necessità di dialogo, almeno per rispetto alla democrazia e il buon senso che pretendiamo di difendere, resistendo alla tentazione dell’arroganza della fede che ritiene abbia tutta la verità. Non Le sembra che la Chiesa Cattolica si ponga, nei confronti delle altre chiese in un rapporto di competizione per non dire sopraffazione?Per esprimere la stessa Verità (su cui si pretende l’esclusività) e per promuovere un clima di dialog, non occorre un’offerta di disponibilità cristiana reciproca e l’umiltà che ammette di poter imparare anche dagli altri? Può una chiesa pretendere la gestione assoluta della Verità e nello stesso tempo lasciare spazio al dialogo (di fede)?Forse la mancante infallibilità del passato (riconosciuta dalla Chiesa quando ha chiesto scusa – cosa decisamente lodevole) darebbe spazio anche alla possibilità di venirne meno anche nel presente. La convinzione che la perfezione cristiana richiesta dal Padre nel Vangelo, non è ancora raggiunta del tutto dà umiltà per tollerare e relazionare meglio con gli altri, in quanto si è cosciente delle proprie mancanze.Distinti salutiLiviu Anastase

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Prossimità, dono e volto (Lèvinas)

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Riflessioni sulla “prossimità” e sul “dono” nel pensiero di Lévinas
(riflessioni e idee tratte direttamente dalle letture
di E. Lévinas con piccoli contributi personali)

a cura di Liviu Anastase

La nozione dell’altro è essenziale nello sviluppo della propria personalità. Sin da un’età giovanissima, l’uomo scopre l’alterità sia come un dono, come una possibilità d’indagine illimitata, sia come un ostacolo alla libertà. L’alterità implica la prossimità, quest’ultima intesa anche nella dimensione spaziale. Lo spazio e la natura non si possono situare in distacco geometrico e fisico. Lo spazio è il luogo d’incontro in cui si discerne la prossimità.
La prossimità è pensata nello studio di Lévinas fuori delle categorie ontologiche, cioè non in funzione dell’essere, non in funzione dell’essenza. Nel nostro rapporto con gli altri, qualifichiamo l’altro in una prossimità che conta in quanto socialità. Penso che sia un modo relativamente superficiale di considerare l’essere, ma è più immediato, più esistenziale. È un’alterità che regola le relazioni ad un livello semplice, poco pretenzioso ma che alla fine garantisce lo svolgimento stesso della comunicazione. La prossimità non è una configurazione che si svolge nell’anima. Essa non è una fusione, ma un contato con l’alterità. È l’evento che mette in tensione il soggetto nella sua soggettività stessa provocata dalla singolarità. Questo non significa misconoscere l’essere, o ignorare la sua essenzialità. Questo è il mero senso o direzione verso cui la prossimità conduce.
Con la sua alterità, l’altro provoca in me una reazione, una tematizzazione, una presa di coscienza, una ricezione del dato che è per Husserl condizione di possibilità di ogni relazione. L’immagine sull’uomo esclude il sostanzialismo, perché egli non è una sostanza che rimane identica sotto il variare dei fenomeni e della qualità. Allora, occorre che per conoscere l’essere si debba partire dall’altro dell’essere. Il prossimo non si lascia precedere da nessun precursore che tenterebbe un profilo della sua alterità esclusiva. Il prossimo non si trattiene in una forma, come l’oggetto si trattiene nella plasticità di un aspetto o di un profilo. Il volto sfugge alla mia rappresentazione; è la designazione della fenomenalità.
Il prossimo mi concerne attraverso la sua singolarità esclusiva. Mi ordina, mi lega a sé, oltre la differenza di genere, al di fuori di ogni biologia, contro ogni logica. La prossimità non lascia indifferente, mi condiziona. Non posso rimanere indifferente, anche se lo sono. È una fraternità inscindibile, una convocazione irrefrenabile. Ciò che occorre in ogni modo dire è che niente è più ingombrante del prossimo. La nostra società impone un controllo di sé (evitare il prossimo) nella presenza di un’altra persona, ciò che determina in sé la non-accoglienza e la distanza. Comunque, il volto del prossimo dà significato ad una nuova responsabilità che nella sua assenza non avevo.
L’incontro che comporta la coscienza dell’altro segnala un cambiamento nella mia identità. Lévinas dice: “La prossimità è disordine del tempo memorabile; […] apre la distanza della diacronia senza presente comune in cui la differenza è il passato non recuperabile”. Lévinas asserisce tale rottura in quanto un evento non-storico, della ‘dia-cronia cancellata’ “che non si sincronizza in un presente attraverso la memoria e la storiografia”.
Con Lévinas indaghiamo un nuovo tipo di rapporto con l’altro: la fenomenologia di Husserl modificata, in quanto si attribuisce un senso arricchito o nuovo alla terminologia usata nel quadro fenomenologico. Tuttavia, siffatto scivolamento semantico non si allontana troppo dalla descrizione di Husserl dei fenomeni come manifestazioni originarie della realtà nella coscienza.
In Lévinas non si dà un senso intellettuale (sistema applicato dalla scuola filosofica fondata da Husserl) bensì si attua in modo esistenziale, occasione in cui Lévinas si prende la libertà di trattenere un termine fenomenologico per poi allargarlo, risolverlo in un piano etico. Egli approfondisce la fenomenologia che però sopravviene in un campo diverso. In questo modo l’etica si trova e integra il campo sensibile o fenomenologico.
Per Lévinas entrare in contatto vero con gli altri esige un’azione: <> – fatto che aprirà all’altro la disponibilità all’abbandono di sé. A questo punto si può interviene nel pensiero levinassiano utilizzando un concetto biblico (che fa sorgere le critiche nell’ambito filosofico). Per Lévinas l’atto attraverso cui l’atro si dona si compie attraverso un ‘sacrificio’. Nella Bibbia il sacrificio è un rito per creare un riavvicinamento fra uomo e Dio. Il sacrificio qui è un mezzo, un fattore di approccio fra Dio e l’uomo. Qui invece, il sacrificio ha un’altra dinamica: il sacrificio è inteso come dono di sé. Non è un mero strumento ma il compimento. Non è solo Dio che mi salva; il sacrificio di Dio m’insegna che mi devo donare e sacrificare anch’io. E il rapporto con gli altri si realizza attraverso il sacrificio. L’atro non può apparire (manifestare) nel senso veritiero se io non mi ritiro, non gli cedo dal mio spazio. L’altro a me non può apparire se non c’è il mio ritirarsi e la privazione di sé. Lasciare spazio all’altro significa non solo non invadere lo spazio altrui, ma una negazione di sé, la morte parziale dell’io. Se si compia questo gesto lascio che avvenga una leggera morte di me che è un passaggio verso un livello superiore di vita.
Come dicevamo, l’apparizione dell’altro inizialmente appare sgradevole. Ero libero ma incatenato in me stesso. È certamente benefica tale piccola morte in quanto mi apre ad una dimensione trascendentale, che supera l’io, liberandomi dall’egemonia assolutistica intronatasi in me stesso.
Si potrebbe suggerire che Lévinas, in un certo senso, si sofferma sulle “apparenze” dei fenomeni, semplicemente perché si considera che dia più peso all’azione come corrispondente diretto del vissuto interno. Tale descrizione traviserebbe o almeno non circostanzierebbe la comprensione dei fenomeni secondo Husserl. Lui afferma che la realtà non è quella manifestata nelle apparenze, ma quella originata nello svolgimento interno della coscienza. La filosofia di Husserl si accentra sul piano cognitivo (atto intellettuale); Lévinas piuttosto sull’incarnazione dell’atto intellettuale, cioè sull’azione, attraverso la quale io porgo qualcosa di me stesso.
Martin Buber distingue i rapporti come segue: i rapporti ‘fra me e la cosa’, e i rapporti ‘fra io e tu’. Il rapporto con l’oggetto è intellettuale, in quanto sono io che do il nome di un oggetto. Il rapporto con l’atro si svolge attraverso l’azione. Dunque, è l’azione che stabilisce il rapporto (nel rispetto dello spazio altrui), e non i concetti.
In Lévinas la relazione è più importante addirittura della verità stessa. Normalmente, quando s’incammina verso gli altri si va con una verità che impedisce spesso i legami umani, invece di favorirli. Noi parliamo con lo scopo di veicolare un’informazione. Il rapporto è essenziale, più ancora dello scopo di questo rapporto (informare o comunicare una verità).
In tutto questo, Lévinas non esclude la trascendenza; considera piuttosto il rapporto con l’altro il luogo del nostro rapporto con Dio, e condizione dell’etica. Dio è presente lì, nell’etica. Perciò, l’etica è luogo della metafisica. Così l’etica è indicatrice di una relazione con la trascendenza. Nel rapporto con l’altro si svolge già il rapporto con Dio. La figura dell’estraneo è la figura del trascendente, quello che supera le mie attese e pretese. Nell’accogliere l’alterità umana si accoglie Dio stesso, l’Alterità divina. È un capovolgimento totale dei nostri schemi di pensiero proporsi di accogliere Dio nelle persone. Perché portare Dio alle persone se Dio è già lì? Cercando di cambiare l’altro è come ‘sterminare’ Dio. Forse Dio è davanti a noi e aspetta solamente ad essere accolto. L’immagine di Dio ‘abita’ ed è personifica nel prossimo. Come possiamo andare agli altri se non lasciamo a Dio uno spazio nell’altro? Occorre lasciare uno spazio agli altri per poi ritrovare Dio.

Per approfondimenti sul concetto del volto; in una chiave di lettura teologica e filosofica si veda anche il testo “Il Regno dei volti” dello stesso autore.

Lo Spirito – fonte di vita e fattore morale

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Tratto da Teologia sistematica, W. Pannenberg Lo Spirito – fonte di vita e fattore moraleLo Spirito vivificante è la fonte di vita, la potenza che da l’alito vitale che dà la vita e la promuove (sostiene). L’origine della vita e del movimento risiede nel dinamismo dello S che trascende l‘esistenza umana. Lo spirito non è solo la potenza della vita stessa, ma aziona per la rigenerazione della vita nella vita del credente. In questo senso, la presenza e l’azione dello Spirito sono il fine escatologico della creazione e della riconciliazione. Nel compimento escatologico lo Spirito è quella forza che rende le creature capaci di partecipare alla gloria di Dio. Lo Spirito rigenera, conduce, illumina, corregge il percorso esistenziale del credente rivelandosi come un potente fattore morale.Con l’effusione dello Spirito Dio prende dimora nella sua creazione e la rende casa propria. Con gli effetti inabitativi dello Spirito, Dio partecipa anche al destino dell’opera da lui creata, non solo dà l’impulso vitale realizzato con la creazione. Lo Spirito è la ‘forza operante’ per quanto riguarda la forza vitale donata con la creazione e la ‘forza operativa’ del Creatore quando parliamo del suo ruolo di mediatore morale con cui lo Spirito porta gli esseri oltre se stessi.Lo Spirito è il principio olistico in quanto dà coerenza, uniformità, costanza, congruenza, coesione alla vita umana che è vissuta nella fedeltà all’influsso dello Spirito (che ha ruolo di punto di riferimento morale). Lo Spirito è la presenza di Dio immanente nel mondo con cui si attua una kenosi (discesa) dello Spirito nel mondo. Così lo Spirito vive nell’intera creatura che diviene conforme alla sua volontà.

La ricerca del proprio sé

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La ricerca del proprio sé (dal libro di Rollo May, L’arte del counseling)

La personalità non può essere compressa al di fuori del suo contesto sociale. La nostra personalità è condizionata dal mondo circondante senza di cui la nostra vita non avrebbe nessun senso. Noi ruotiamo intorno ai nostri nemici, non meno che intorno agli nostri amici.

Integrazione sociale

Un aspetto importante di una personalità sana è l’integrazione sociale. È un aspetto così importante, che si tende a identificare i problemi di personalità con le difficoltà sociali. Non affidarsi mai di nessuno è un atteggiamento nevrotico, in quanto noi siamo stati creati come esseri sociali, destinati a vivere all’interno di una collettività (famiglia, società). Le due tendenze estreme sono, da una parte di creare delle barriere per custodire la nostra integrità, dall’atra di aprirsi troppo al mondo, esponendosi così anche allo sfruttamento degli altri. Bisogna trovare una linea di equilibrio fra le due. Discutiamo di una di queste tendenze. Adler notava che il nevrotico è caratterizzato da un’incapacità di creare legami con gli altri e con il mondo sociale. Noi viviamo all’interno di una costellazione sociale, dove ognuno dipende dall’altro. Chiunque neghi e combatta l’interdipendenza, come ad esempio Nietzsche, continua a dipendere da essa nell’atto stesso di attaccarla.
Adler vede nella lotta per il potere la forza dinamica presente nell’individuo. Il concetto di ‘volontà di prestigio’ di Adler esprime la tendenza di porsi, per ambizione competitiva e vanità, al di sopra dei suoi simili. (Vi è una positività in ciò: la competizione stimola la mente umana e la creatività e così produce alla fine sviluppo). Questo ci porta al concetto più celebre della psicologia adleriana, il concetto di inferiorità. Il senso di inferiorità è universale.
Sentendosi inferiore l’individuo entra nella competizione. La civiltà si è sviluppata grazie alla necessità di compensare la debolezza fisica con l’agilità mentale (e quindi, al senso di inferiorità). Perciò il senso di inferiorità è la principale fonte di energia motivazionale. Possiamo dedurre che dietro una smodata ambizione si nasconda un profondo senso di inferiorità.
Spesso perché l’Io si sente inferiore, assume una speciale facciata di superiorità e si assicura che tutti lo notino. In questo schema di lotta per il prestigio, l’altrui umiliazione equivale al proprio innalzamento. Tutti abbiamo la tendenza a sminuire gli altri per accrescere il nostro prestigio personale. L’individuo normale, tiene sotto controllo questa tendenza e mira a orientare il suo sforzo verso un ambito sociale. Per questo Adler definisce la nevrosi come uno sforzo antisociale per la conquista del potere. Lui vede nella vanità e nell’ambizione i peccati capitali dell’uomo. L’ambizione nevrotica deriva dalla debolezza e dall’insicurezza e trae soddisfazione dalla svalutazione degli altri e dal dominio su di essi.
Il counselor scoprirà che quanto maggiore è l’integrazione sociale raggiunta dal cliente, tanto più, nell’insieme, egli realizzerà l’individualità unica che gli è propria.

Le sorgenti dello spirito

L’idea di Jung – la riunificazione della coscienza con i vari substrati dell’inconscio e la meta adleriana dell’integrazione con la società vengono ad appoggiare l’interpretazione secondo cui la meta finale sarebbe la riunificazione definitiva della mente dell’individuo. L’unità definitiva della personalità non è possibile né tantomeno auspicabile, perché la persona è dinamica, non statica; creativa, non vegetativa. Non desideriamo liberarci dai conflitti, ma piuttosto trasformare i conflitti distruttivi in conflitti costruttivi.
Lo scopo di alcuni psicoterapeutici è di fare scomparire il senso di colpa del tutto, trattandolo come un sintomo di malattia mentale. È vero che un eccessivo senso di colpa è dannoso, tuttavia esso non potrà mai essere eliminato del tutto, né ciò, del resto, sarebbe auspicabile. Quando si tratta di un aspetto della spiritualità, in questo senso è sano e costruttivo.
Cos’è il senso di colpa? Sentiamo la colpa ogni volta che nasce in noi il sentimento del ‘dovrebbe’, il senso della discrepanza fra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, fra ciò che facciamo e ciò che dovremmo fare, fra ciò che una situazione è e ciò che dovrebbe essere.
L’uomo possiede la libertà creativa ed è sempre in ricerca di nuove possibilità. Questo fatto porta con sé anche un elemento di colpa, che ha origine nel conflitto fra la perfezione e il nostro stato di imperfezione, nel conflitto fra la natura animale e quella spirituale (corpo-anima), nella tensione soggetto-oggetto.
Nella nostra natura esistono delle contraddizioni. Se cerchiamo di vivere soltanto in termini solo terreni o solo nel mondo spirituale, diventiamo nevrotici. Ognuno deve sopportare dentro di sé la tensione fra due aspetti opposti del mondo: il condizionato e l’incondizionato; non viviamo come creature del tutto orizzontale né creature del tutto verticale. Nel punto di intersezione fra questi due piani nasce il senso degli imperativi morali.
Qualsiasi quadro della personalità che trascuri l’aspetto della tensione spirituale è incompleto.

Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione (Rivista teologica ADVENTUS, nr. 17/2007,3 © 2007 Edizioni ADV)

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Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione, di Liviu Anastase Concorso CECSUR premio I

I due pilastri dell’avventismo, evidenziati dal nome stesso (avventisti del settimo giorno) sono il sabato e l’avvento di Cristo. Primo è l’essenza dell’avventismo, il senso, il segno dell’appartenenza al popolo rimanente di Dio e il dono della compartecipazione (esistenza) con Dio nella dimensione temporale; il secondo la destinazione (vocazione) a cui tale comunione porta. Il sabato scandisce l’arco dell’esistenza del credente e si proietta sull’eternità che inizierà con l’avvento. “Il mondo senza il sabato, come ben diceva A. J. Heschel, sarebbe un mondo senza una finestra che dall’eternità si apra sul tempo”. Il presente è una categoria dell’essere, ed è sperimentabile come esistenza immediata (comprendiamo invece il passato come ricordo e il futuro come aspettativa). La nostra disponibilità verso Dio si misura nel tempo concesso a Dio nella nostra esistenza, nel investire in questo “presente” chiamato sabato che è parte del nostro essere e un tempo speciale dedicato alla ricerca di Dio e degli altri. Il riposo sabatico, che costituisce ciò che noi abbiamo già nella nostra interiorità, è l’anticipazione del sabato escatologico eterno cui l’avvento darà inizio. Il sabato che è inizio e presente (dono della creazione) insieme all’avvento che rappresenta il futuro (dono escatologico) sono azioni esclusive di Dio. Però i due eventi cointeressano direttamente l’uomo. Il sabato costituisce, dalla creazione in poi, già parte dell’uomo; l’avvento invece non è che un evento di cui si può avere, per adesso, al massimo l’anticipazione della partecipazione futura. Quest’ultimo non è mera interruzione del tempo bensì conversione, cambiamento radicale e imprevidibile con il quale Dio viene incontro all’uomo e lo sorprende portadogli l’eternità, congiungendo l’essere con la potenzialità verso la perfetta somiglianza con Dio.Nel trattare l’argomento dell’immagine e somiglianza con Dio, alle categorie più vicine a noi avventisti (sabato e avvento) si potrebbe trovare un corrispondente terminologico più generico: essenza (presente) e vocazione(futuro). In questo senso l’immagine di Dio nell’uomo non è monolitica, è articolata in momenti collocati nell’inizio (creazione) e nel futuro (avvento). Fra l’evento primordiale e quello escatologico sta il percorso esistenziale del credente, periodo tensionato dalla presenza del male che distorce parzialmente l’immagine di Dio. L’essenza, l’origine, il motore che è l’aspetto creaturale dell’essere umano è affermato dal pensiero pre-moderno e anche dal cristianesimo. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale poiché l’immagine non è qualcosa di vuoto, ma ha l’origine in Dio. Pertanto si tratta del condizionamento dell’uomo a Dio, il suo radicamento in Dio, la sua struttura che è di natura divina e simile al Creatore e della predisposizione alla somiglianza con Dio. La prospettiva moderna invece descrive l’uomo ridotto alla pura dimensione dell’esistenza, sradicato rispetto alla divinità. L’uomo è, in questa versione, un essere aperto al futuro (alla guarigione, al progresso) ma senza origini. Questa tendenza moderna fa dell’essenza dell’uomo solo compito, ed è per questo, che è una visione profondamente ‘anti-essenzialista’.L’esistenzialismo è la corrente che descrive la condizione dell’uomo alienato. La teologia (che rovescia il primato che l’esistenzialismo dà all’esisteza sull’essenza) trova il suo posto nel dialogo inserendosi nel discorso sulla tensione che esiste tra l’essenza dell’uomo e la sua situazione esistenziale alienata. Il peccato è qualcosa dalle dimensioni universali che descrive l’uomo alienato dalla sua essenza. L’essenza ricorda gli inizi, quando, nella sua struttura essenziale l’uomo è stato creato in perfetta corrispondenza all’immagine di Dio. Anche e soprattutto per questo che la creazione era buona (Gen. 1: 31).La vocazione (destino) è il secondo aspetto dell’immagine. L’uomo non porta in sé solo l’immagine dattagli all’inizio, bensì si apre al futuro, riconoscendo la sua incompiutezza, perché esso non è solo ‘contenuto’ ma anche ‘compito’. La partecipazione al divino non si attua in seguito alla nostra azione, piuttosto è una disposizione di essere riempiti dal divino. Il percorso in cui l’uomo diventa immagine di Dio è un processo storico con esito escatologico piuttosto che uno ‘stato’ poiché l’uomo non è (ha) una natura fissa ma è una storia aperta. Quindi, “esser-uomo” significa “diventar-uomo” secondo l’immagine di Dio.L’uomo è stato creato con questo grande potenziale: essere immagine di Dio e somigliare sempre di più al suo Creatore. La potenzialità non è perfezione: questo fatto significa che si lascia spazio alla crescita continua. Tale processo non è la somma di tanti momenti di imperfezione che culmina con la pienezza e la completezza. Ogni momento detiene la sua perfezione che non è però ancora completa rispetto “all’altezza della statura perfetta di Cristo”(Efesini 4:13). In questi momenti significativi la presenza spirituale di Cristo fa sì che nonostante l’attuale condizione umana, la vita umana si dedichi all’essenzializzazione. Con il ritorno all’essenza avviene un ritorno allo stato primordiale umano. Si anticipa così il senso dell’armonia che appartiene all’essenza umana come sua struttura propria. Di conseguenza lo squilibrio e la disarmonia dell’esistenza alienata appaiano nella loro vera luce, uscendo dai loro camuffamenti storici e individuali. Dunque, la realizzazione dell’immagine di Dio nell’uomo non esclude né l’essenza, che è il motore che vivifica la sua esistenza, né la vocazione, che avverrà nel futuro. Le due parti si complementano, si intrecciano verso la perfezione escatologica dell’immagine.Vi è altrettanto un rapporto di contrapposizione fra l’essenza e la vocazione. Per ‘diventare’ occorre rinunciare a qualcosa. L’uomo rinuncia a sé per lasciare spazio al divino nella sua vita. Nell’incontro con il divino, l’uomo supera se stesso, però, è Gesù che adempiendo un prolungamento spirituale, ha creato il passaggio verso la divinità. Cristo riveste sia il nostro profondo con forza divina, sia in nostro esterno con un mantello di grazia; quello che ci ha messo dentro di noi s’incontra con quello che Lui porta verso di noi, dando spazialità alla nostra natura. In comunione con Lui gli uomini diventano ciò per cui sono stati destinati: immagine di Dio.Gesù è il ritratto di Dio, vera immagine di Dio sulla terra. Cristo è il Primogenito, cui i fedeli vengono configurati (Rom. 8,29). In Gesù Cristo il vero volto dell’uomo appare come in un’immagine chiaramente illuminata, senza quelle deformazioni e punti oscuri insiti in ogni immagine di sé o dell’atro. In Gesù Dio ci pone davanti agli occhi l’immagine e somiglianza più chiara che possa esserci, affinché riconosciamo a quale dignità siamo chiamati. Attraverso l’umanizzazione di Gesù Cristo non si altera la bellezza dell’immagine divina, bensì la si esalta in una rivelazione di carattere cosmico perché con il suo sacrificio Gesù rivendica la partecipazione umana alla comunione con Dio e all’immagine di Dio.La categoria dell’immagine porta in se stessa la dimensione dell’alterità, della diversità, della differenza, perché la sua essenza è di essere immagine di un altro e il suo compito è quello di far vedere l’altro; porta in se stessa anche la dimensione della pluralità e della comunione, perché il Dio che è la ragione della sua iconicità è il Dio Uno in tre persone, è la sorgente della comunione e della reciprocità.L’idea dell’immagine divina serve a descrivere lo stato d’incompiutezza in cui si trova l’umanità. Dall’altra parte, il futuro della vocazione alla somiglianza con Dio va concepito anche come ciò che costituisce già l’uomo nelle caratteristiche della sua esistenza naturale, poiché soltanto a tale condizione quel futuro può essere affermato come realizzazione della vocazione stessa dell’uomo. Comunque, il ritorno all’essenzialità sarà completo solo con la nuova creazione, quando il Creatore non si pone più di fronte al creato, ma dimora in esso. Tutto è ora partecipe della pienezza inesauribile della vita divina a causa dell’inabitazione di Dio. Adesso la somiglianza è completamente ripristinata. L’uomo diventerà, come agli inizi, l’immagine perfetta del suo Creatore.