“Il volto umano: natura e relazione” (versione tardiva)

Presentazione tesi specialistica

L’uomo è stato creato ad immagine di Dio non solo riguardo a Dio e alla sua essenza, ma anche in relazione con l’altro, con cui configura tale immagine. Considerata l’«immagine» di Dio nel suo momento di partenza (origine) e d’arrivo (vocazione) si lascia spazio ora ad un’antropologia relazionale del volto che integra questa visione iniziale con un successivo conferimento, quello del volto relazionale. E questo appunto perché l’uomo sostanzialmente gioca entro questi due paradigmi: l’essenza e la relazione.
Espressione della categoria relazionale dell’immagine, il volto è promotore e motivo di rinnovamento. Il volto non si può manifestare nell’egemonia dell’altro. Il volto non subisce l’altro, ma non sussiste nemmeno lui come sovrano dell’altro. La pluralità dei volti cede spazio solo per l’autorità comune sul creato perché è il Regno degli uguali, che lascia libera l’espressione delle parti in relazione al tutto. Ospitare vuol dire costruire un tempo-spazio dove l’altro, colui che è ospitato, si può mostrare nella sua identità. Colui che ospita cerca il dialogo con l’ospite senza attenuare la sua presenza, la sua identità.
L’antropologia relazionale va considerata nei due aspetti: «intrapersonale» e «interpersonale». La relazione dialogica con l’altro volto deve essere resa possibile nell’equilibrio fra il senso di incompletezza parziale (apertura all’altro) e la necessità di non sopprimersi davanti all’altro (affermazione di sé). L’ermeneutica del volto si muove nell’ambito dell’antropologia relazionale, consacrando al termine «volto» la valenza relazionale che gli è dovuta. Considerando il volto si possono delineare una natura essenziale ed una relazionale.
La natura essenziale del volto si riferisce alla struttura umana e a ciò che caratterizza l’uomo nella sua origine e nella sua destinazione escatologica. L’essenzialità del volto comprende la tutela dell’essenza del volto e la sua trasformazione. Il dovere del credente è di custodire il volto essenziale primordiale che Dio gli ha elargito alla creazione. Il volto è la forma misteriosa di una suprema presenza e il segno esterno di una realtà interna. L’essenza espressa nel volto è la manifestazione simultanea dell’assoluta subordinazione (per causa della sua incompletezza strutturale senza l’altro) e della sua assoluta libertà (perché fatto alla somiglianza di Dio, cioè come agente libero).
L’incompletezza parziale del volto fa in modo che esso non basti a se stesso. Il volto si costruisce nella relazione. Il volto relazionale bisogna che si cristallizzi intorno all’altro volto. Il volto è fatto da Dio, ma non tanto per Dio. Il volto si dà alla presenza dell’altro volto. L’immagine di Dio, sia come origine che come vocazione, è, in effetti, un concetto molto autoreferenziale. Perciò, il volto viene a completare l’immagine di Dio perché è una rappresentazione definitasi rispetto all’altro volto. L’«immagine» è vista così nella sua accezione più unitaria: l’immagine interna (essenza) ed esterna (volto).
In vista della relazione con il volto, l’uomo è chiamato alla tutela (sincronia) di ciò che è buono in lui e alla trasformazione (diacronia) di ciò che non lo è. Si parla dunque di una crescita e di una trasfigurazione del volto. Lo strutturarsi in una forma più armonica si realizza con il superamento dell’ego, un cambiamento che scaturisce quando si entra in contatto con la parte più essenziale di noi. La personalità è il nostro essere nel mondo. Il volto è l’adattare la sua essenza in modo da relazionarsi con le altre essenze dei volti simili. Ogni volto é il corrispondente o la storicizzazione dell’essenza divina nella carne perché Dio è l’essenza ed il centro spirituale del volto.
La trasformazione del volto. L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare, ma anche da sviluppare o addirittura da cambiare. Il dinamismo del volto significa crescita, rinnovamento costante e nobilitazione del volto. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire la magnificenza del volto del suo Padre. Cristo compare come fattore d’unità solidale fra la natura umana e quella divina.
La natura relazionale del volto implica trascendenza e storicità. Ciò che trascende è il mistero del volto. Il volto trova un paradigma in Dio stesso (Ro 12: 2): come Dio ha la sua «perfetta volontà» e unicità che non può essere piegata da altri, così ogni uomo ha una sua trascendenza. Il volto esprime da un lato la sua affermazione di sé, che è una volontà non relazionale. Dall’altro lato, la sua «perfetta volontà» è anche «buona » e «gradita», una volontà non più per se stessa, ma anche per l’altro, dunque una volontà relazionale. La trascendenza è considerata qui non solo nell’accezione di chiusura (essenza fissa o trascendente) o di inafferrabilità del volto ma anche nella sua risposta interattiva ed attrattiva (estetica). Il volto diviene non solo il luogo della scelta etica e quindi del miglioramento, ma anche della letizia estetica del rapporto con l’altro volto.
Così la natura relazionale del volto si riferisce anche alla storicità, oppure alla presenza del volto. Si tratta sostanzialmente della manifestazione dei principi morali divini nel mondo delle relazioni fra i fenomeni amici, ma in un modo estetico. Questa implica la fratellanza e ciò che attira e dà bellezza in una relazione.
Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di se stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. Il reale storico è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro volto. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: il volto è un segno della trascendenza espresso nella storia. L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, che diviene il luogo d’incontro con la metafisica. Certamente, il volto ha una forma sensibile; il suo principio appartiene al mondo empirico. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. Tuttavia, l’uomo si trova fra la realtà fenomenica (materiale) e quella trascendente (spirituale). Quindi, anche il volto, come parte costituente dell’essenza umana, ha una doppia dimensione: una trascendente e una storica. L’uomo può percepire la presenza del volto altrui quale fenomeno storico, oppure quale manifestazione del trascendente. Da qui risulta la coesistenza di due costituzioni che misteriosamente dispongono della facoltà di coincidere: l’uomo ha una fondazione divina, ma è di natura umana.
L’essenza strutturale dell’uomo si trasforma secondo l’immagine di Dio, il volto dialogico cresce assistito dalla grazia di Cristo. Se la nostra relazione con l’altro non fosse basata e misurata con la misura di Dio, essa si logorerebbe. La relazionalità del volto va garantita dalla fedeltà alla sua struttura. La relazione con Dio non ha il ruolo di stornare dal mondo, perché la nostra «origine» ci stabilisce come aperti al mondo e la nostra «vocazione» non è autoreferenziale, ma preparazione e trasformazione per trovare l’altro. Il volto non è la maschera per proteggere il sé, ma ciò che ci porta all’altro. Dio è il garante e il mediatore del modo giusto di porsi nei confronti del mondo: non assorbiti dal mondo, ma nemmeno non volti ad inghiottire per sé il mondo. Il richiamo necessario a «non conformarsi al mondo» (Ro 12: 2) deve essere visto nell’ottica di questo giusto rapporto.
Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime anche la modalità secondo cui tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’infinito. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto o spiegato per la sua stessa essenza trascendentale. Prima di tutto, l’umanità del volto è di ascendenza divina, ma poi è relazionale e storica. Il volto è appartenenza ed affermazione di questa appartenenza, ma è anche contestazione della egemonia dell’io. La relazione con il volto esige la coesione. L’espansività verso l’altro volto delinea meglio i lineamenti del proprio. L’appartenenza riempie di senso la propria identità e fa sì che il Regno si costituisca in armonia e pace. Questa comunione contiene l’incontro con il volto ed è il sacrificio dell’io.
Nel sacrificio del volto non si ha una frammentazione dell’io, ma una ricomposizione olistica in funzione dell’altro da me. Per permettere che il volto sia in dialogo con il sé, l’io si ritira e lascia uno spazio dialogico per la manifestazione del volto. Il volto è l’essere predisposto nell’economia del sacrificio di sé, ma istituito in ogni caso come vittoria della propria vita. È una vittoria della propria vita sulla propria morte. È una morte di sé che promuove una vita nobile e superiore come qualità. Questo è un sacrificio che combatte i totalitarismi dell’io. Non si tratta di una tendenza all’autodistruzione, ma è l’amore per la vita, che va vissuta come unicità legata alla diversità dell’essenza, ma anche come compatibilità dialogica fra i volti. È la rivincita sul totalitarismo dell’io, che reintegra l’identità nella totalità, che riconosce la pienezza essenziale dell’io solo in relazione con l’altro volto.

Il volto: essenza e relazione (versione giovanile)

Il volto: essenza, trascendenza e presenza

(Romani 12: 2)

A. Natura essenziale del volto

1. Custodire l’essenza del volto – Non conformatevi a questo mondo…

La vera essenza dell’uomo si presenta nel suo volto. Il volto è forma ambigua di una suprema presenza: l’uomo è pervaso dal divino. Certamente, il volto è una realtà bivalente: è contrassegno d’umanità e segno d’identità umana; inoltre è anche segno della sua origine divina. Le coordinate dell’anima si misurano dallo status del volto. Il volto è il segno esterno di una realtà interna e intima della persona: la sua essenza divina. Anche il vissuto intimo si esterna nel dinamismo del volto, che porta con se le tracce della lotta o serenità interiore. L’essenza espressa nel volto è l’espressione simultanea dell’assoluta subordinazione e della sua assoluta libertà, della sua origine e della sua essenza. È qualcosa che Dio dona ma che anche l’uomo possiede; è l’unione del divino con l’umano, è l’incarnazione del Dio Creatore nel suo creato, l’archetipo dell’uomo paradigmatico che la creazione promuove.

Il volto dell’altro è l’affermazione genuina della propria essenza. La compartecipazione relazionale (coppia) è sembianza umana dell’essenza divina. L’essenza divina appartenente a tutti assicura nel volto lo spazio d’incontro con l’altro. L’essenza di Dio materializzata nell’uomo è secondo l’immagine di Dio, il volto che Dio ha destinato all’uomo di vivere. L’uomo non è egli stesso l’assoluto, è solo una riflessione di esso. Ogni uomo è depositario dell’assoluto splendore originario dell’immagine di Dio (creazione). Questo volto può essere tutelato solo nella contemplazione del volto divino fattasi carne. La riduzione di Cristo allo stato umano per concretizzare la redenzione, dà l’opportunità di restauro e sviluppo del volto verso lo stato d’essenza divina pura. Non conformarsi a questo mondo significa perciò salvaguardare l’essenza del volto creaturale e promuovere la sua nobilitazione.

2. Trasformazione (essenzializzazione) del volto – Ma siate trasformati mediante il rinnovamento della vostra mente…

L’essenza espressa nel volto non è statica: è un valore da conservare ma anche da sviluppare. Il dinamismo del volto vuol dire crescita, rinnovamento costante, non ossificazione. La trasformazione del volto secondo quello di Cristo evidenzia l’attribuirsi il volto di Dio che si attua per opera di Cristo, che ci dà “il volere e l’agire” (Filipesi 2: 13). Egli è il volto del Padre; è il Figlio di Dio e dell’uomo. Chi ha visto il Figlio ha visto pure il Padre. Cristo è l’essenza dell’umanità ed è pure l’essenza della divinità svelatasi all’umanità. Cristo è il volto della trascendenza fattasi manifesta nell’immanenza del volto umano. Cristo è la persona infinita che si rende finita per scoprire l’appariscenza del volto del suo Padre. Cristo è il mistero della divinità che è stato dissimulato dal serpente per poi essere reso palese alla croce. Cristo prende su di se il volto del peccato facendosi peccato per noi per concedere redenzione dal vincolo mortale del peccato. Egli annienta con la croce il volto del peccato per riconquistarsi la sua immagine vera. Cristo dà a tutta l’umanità, la possibilità di riprendersi il volto avuto prima del peccato per ritornare all’essenzialità originaria.

Cristo raffigura con la sua umanità l’uomo universale che è immagine di Dio; rappresenta tutta l’umanità e nello stesso tempo ogni individuo, che si riflette in ogni volto con la sua bellezza caratteristica. Ciascun volto non sussiste in virtù di un altro ma ha la sua teleologia; tuttavia è rapportato all’uomo universale, all’immagine di Dio incarnata in Cristo. Adamo è il prototipo dell’umanità caduta; Cristo – di quella vincente. Noi siamo chiamati alla vittoria in Cristo. A Cristo non manca la visione ed è capace di cogliere delle virtù nei credenti. Cristo, il secondo Adamo, vede in noi degli eroi che possono avere vittoria nella trasformazione del volto secondo la somiglianza divina.

B. Natura relazionale del volto

1. Trascendenza del volto – Affinché conosciate per esperienza qual sia la volontà di Dio…

Nel esporsi ad una relazione con il mondo vi sono diversi generi di rapporto che si realizzano in modo diverso. Il rapporto con un oggetto è diverso da quello con l’altro. Dio non si lascia confinare nella nostra mente o nelle nostre categorie. L’uomo non può vedere Dio, ma lo può percepire. Il senso di mistero appare quando l’uomo sta davanti a Dio. Qui abbiamo un rapporto che s’istaura con la realtà della trascendenza. Il limite della nostra percezione stabilisce Dio come il grande assente (se fosse veramente assente non saremmo in grado di percepire neanche l’assenza) perché troppo grande per noi. Forse questa assenza derivi da un’eccessiva presenza: lo percepiamo assente perché è troppo presente. Vi è un altro modo per capire questa assenza: se Dio non si manifestasse attraverso l’assenza, e se fosse presente alla nostra percezione sarebbe nelle nostre mani. Dio non si lascia percepire come un oggetto.

Ciò che abbiamo detto di Dio ha a che fare con il mistero, con l’enigma. Il fenomeno è ciò che si evidenzia grazie a delle impressioni sensibili che uno ha. Il fenomeno è un altro tipo di descrizione della realtà. Il volto ha forma sensibile; è l’essenza del sensibile. Questa sensibilità del volto permette l’esserci della relazione. L’uomo si trova in mezzo fra la realtà fenomenica (sensibile) e quella trascendentale (spirituale). L’uomo può percepire la presenza del volto altrui, come un fenomeno e/o come manifestazione del trascendente. Questo volto non è misurabile né afferrabile poiché l’essenza sua è trascendente. Il volto si rifiuta di essere contenuto, posseduto, spiegato. “Rappresentarsi qualcosa significa assimilarla a sé, includerla dentro di sé, dunque negarne l’alterità.”

Il volto è il veicolo per conoscere Dio, è il tramite con cui si percepisce di essere percepito. Osservando il volto dell’altro, che è ad immagine di Dio, si può conoscere per esperienza Dio ed il suo volto. Il volto è ciò che accomuna Dio e uomo. Svolgendo una relazione con il volto umano si relaziona con Dio stesso. Il volto è esperienza metafisica solamente quando l’uomo si trova di là di sé stesso, vale a dire quando incontra il volto altrui. “…L’essenza di questa esistenza umana si trova nel proprio autotrascendimento: essere uomo vuol dire, infatti, essere sempre rivolto verso qualcosa o verso qualcuno. L’uomo si protende all’esterno ed effettivamente oltrepassa se stesso e raggiunge il mondo, un mondo in pratica denso d’esseri da incontrare e di significati da realizzare. L’esistenza umana non è autentica se non è vista in termini d’autotrascendenza.” Il reale è definito non solo dalla presenza dell’io ma anche dalla presenza dell’altro. Il trascendente si accoglie attraverso dei segni: l’altro è un segno (della trascendenza). L’alterità è concreta, l’io incontra l’assolutamente altro, il luogo d’incontro con la metafisica. Il Signore opera concretamente attraverso gli strumenti della realtà storica, utilizzando delle persone che vivono sulla terra. Dio non violenta l’uomo sospendendo le leggi di natura per inserirsi, imporsi alla realtà umana. Dio si “fa vivo” attraverso il volto altrui, il tramite della relazione con Dio. Incontrare il volto dell’altro è un’esperienza trascendentale. Percepire la divulgazione dell’altro (vale a dire del volto) significa superare la nostra percezione. Il volto disfa la forma ed eccede sempre oltre l’idea che noi ne facciamo.

Il volto non indica semplicemente la presenza dell’altro, ma esprime la modalità secondo la quale tale presenza si dispone. Il volto rappresenta un certo modo di essere presente dell’altro e come altro. Altro si presenta come un infinito di modi possibili velati per me. Per questo ciò che nel volto si fa presente è l’Infinito. L’infinito si manifesta nel volto e il volto rivela l’infinito. Questa relazione con l’infinito non è un rinvenimento teorico, né un’ipotesi che rende possibile la descrizione di presupposti di possibilità; è una contiguità che relaziona con l’infinito.

La limitazione umana è quella di spiegare il mondo da ciò che già c’è chiaro. L’umanizzazione, in altre parole servirsi di sé per spiegare tutto il mondo, non è poi un male così grande. Di conseguenza, per conoscere Dio occorre iniziare a comprendere il nostro simile. Nel volto s’incontra una componente materiale che costituisce la porta verso il trascendente. Il volto non è un luogo senza contenuto e senza senso, bensì il luogo stesso dell’annuncio della trascendenza.

Dio si manifesta nella simmetria: Dio aperto - uomo aperto. Il Dio rivelatore da una parte, l’umano dall’altra, che è capace di essere raggiunto dalla rivelazione, in quanto esso è, per la sua costituzione, aperto all’evento, alla storia. Egualmente il volto si manifesta nella simmetria. La relazione fra i volti è correlazione fra due trascendenze, che formano il Regno, realtà spirituale formatasi nella dialettica dell’amore, perciò conseguentemente appellante al consenso. Tale dialettica è una relazione di duplice movimento (correlazione simmetrica) di libertà che si dona. La realtà del Regno è possibile solo nell’associazione con gli altri membri del corpo di Cristo. Il volto si evidenzia solo nell’avvicinamento; non sintesi, simbiosi, ma associazione. Il Regno abita nei cuori umani che ne prendono parte e relazionano fra di loro. Ogni volto che è corrispondente del divino nella carne, ha il suo posto nel corpo del Regno. La presenza dell’immagine divina nell’uomo, vale a dire, l’essenza divina nell’uomo provoca la nostalgia per il Regno. Il richiamo all’essenzialità converte l’uomo dalla dispersività della casualità esistenziale alla speranza fiduciosa nell’avvento del Regno, cui testimone fedele è il volto altrui – passaggio verso la trascendenza. Dunque, scopriamo la necessità del volto per comprendere sé stessi, l’altro e altresì Dio.

2. Presenza (manifestazione) del volto – La buona, gradita e perfetta volontà.

La metafisica è il rapporto con Dio; l’etica – il rapporto con il prossimo, il rispetto del volto altrui. La stessa idea del Regno ammette uno spessore etico alla presenza del volto altrui. Entrare in rapporto con Dio tramite il volto dell’altro vuol dire etica. Così l’etica diviene il luogo della metafisica e la metafisica si realizza al livello dell’etica. L’etica è legata all’attività produttiva (non passiva), quindi è dinamica e coinvolge l’essere. In tal modo il volto è una presenza viva, che si manifesta nell’etica.

La persona non è sempre presente a sé nella sua interezza perché vive anche con e negli altri. Nell’elaborazione della persona, l’io è pienamente in sé quando nella costituzione del sé sa riconoscere il volto dell’altro, partecipando così intimamente al benessere ed alla vita di un altro. Questo non è annientamento dell’essere ma sollecitudine senza limiti, cioè un atto di autentica morale. “Nella struttura della relazione etica l’io non si perde ma, piuttosto, si scopre fedele a sé stesso.” Questa norma d’esistenza non dissolve le possibilità dell’essere. In questa direzione, la trascendenza del volto non si corrode e non si esaurisce mai di presentarsi come un’entità infinita. L’io si trova inserito nella relazione ed è destinato alla partecipazione. L’immediata unità dell’essere nel mondo dei fenomeni amici (i volti degli altri) porta con sé la beatitudine del ricongiungersi al mondo armonioso del Regno. L’uomo è completo come uomo solo se è in relazione con i suoi simili. Con il rifiuto dell’ospitalità, l’uomo rinnega la sua stessa elezione originaria per l’altro (con cui collaborazione darebbe forma all’immagine di Dio). Frantumato il vincolo creaturale diventa alienato dall’altro lasciando da parte il privilegio dell’essere per gli altri. Essere per gli altri è l’esatto opposto del possesso, cui il volto si sottrae. La relazione con il volto n’esclude impossessamento che sarebbe disonorare il mistero del volto altrui. L’etica del volto implica l’interrogarsi a vicenda e attuare un progetto comune, vale a dire comunic-azione e azione.

In conclusione, l’essenza dell’essere è l’immagine di Dio; il “volto” è il modo della sua manifestazione. Volto vuol dire il luogo di convergenza tra il divino e l’umano: è la modalità di Dio di rendersi fenomenico. Il volto che è dinamico e non si può fotografare, rappresenta la trascendenza dell’uomo poiché il volto trasfigurato di Gesù appartiene all’umanità intera in quanto rivelazione del divino nella carne. Il Regno è il progetto comune realizzatosi con il riferirsi uno all’altro e si situa nei cuori delle persone. Il volto è pure il luogo della scelta etica: luogo di manifestazione del bene o del male. Anche se vi è un’ambiguità del volto, il volto umano è la raffigurazione dell’immagine divina, in virtù della filiazione e della redenzione. Il Regno è vicino a quelli che si lasciano interpellare dalla sua espressione che è la trasfigurazione (rinnovamento) con cui ogni uomo, secondo il volto di Dio, permette che sia rappresentata in sé la propria essenza (origine o appartenenza) divina e destinazione escatologica.

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Ricoeur, Paul, Sé come un altro, Jaka Book, Milano, 2005, p. 452.

Fizzotti, Eugenio, Verso una psicologia della religione, 1 vol., Problemi e protagonisti, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1996, p. 207.

Labate, Sergio, La sapieza dell’amore, In dialogo con Emmanuel Levinas, Cittadella Editrice Assisi, 2000, p. 241.

Opinioni su Fromm (“Psicanalisi e religione”)

Opinioni sul pensiero di Erich Fromm

Premetto che non mi limiterò solo al libro in discussione perché penso si trovino spunti importanti anche in altri libri di Fromm, e questo con lo scopo di arricchire la mia breve (e poco organizzata) argomentazione. Sicuramente non tratterò nemmeno tutti i punti importanti riassunti nella mia previa presentazione in quanto suppongo la meta di presenta sia un altra, certo non quella di essere esauriente.
Il saggio di Fromm sulla religione e psicanalisi si propone semplicemente di non identificare troppo i due ambiti ma anche di stabilire che sono compatibili e in correlazione. (Freud stesso ammette quanto le due discipline hanno in comune nel momento in cui definisce la nevrosi come la “religione privata del nevrotico”. Certo, è un’accezione negativa che si dà alla religione, però almeno la si considera anche se in un modo restrittivo).
È ovvia la negatività della tendenza della psicologia accademica ad allinearsi alle scienze naturali nell’indagare i fenomeni psicologici con dei metodi comportamentisti empirici (di laboratorio) e nel venir meno al compito di considerarli come altresì concetti metafisici. L’anima dell’uomo non viene più considerata come funzione della piscologia. Questo avviene perché la post-modernità esprime sempre di più la tendenza di specializzare, compartire e suddividere ogni campo di attività per una comprensione e indagine migliore.
Il periodo arcaico e pre-moderno favoriscono la religione (perciò la dipendenza di un ente esterno e provvidente); la società moderna invece con il rinascimento e l’illuminismo (soprattutto) fa il ritorno alla tradizione classica (della filosofia greca) che studia l’uomo come fine a se stesso esaltando con entusiasmo il suo potenziale e il futuro potenziale progresso che l’umanità raggiungerà. Questa è l’epoca dell’apologia dei grandi valori e traguardi. Il razionalismo illuministico cessa nel momento in cui la nostra età presente perde l’interesse per ogni tipo di valore, portando in prima fila il “pensiero debole”, la mancanza di valori, il nichilismo, la società “liquida” come la denomina Z. Barman e il favorire dell’estetica, disprezzando l’etica . Tutto questo per delineare quella modalità strumentale con cui l’intelletto manipola nell’età consumistica l’altro servendosene per raggiungere il proprio telos, cioè la produttività, non nel senso creativo di fertilità (biofilia/necrofilia – terminologia usata da Fromm) bensì redditività. Questo modo di vivere senza scrupoli, che usa l’altro e anche sé stesso per una finalità che aliena è denunciata da Fromm quando ci indica la riduzione dell’esistenza all’avere che contravviene a la modalità dell’essere (che porta all’essenzializzazione). (Un paradosso del nostro tempo è il ritorno verso la religiosità mistica di matrice orientale che dà poco spazio alla razionalità).
Nel libro in discussione Fromm fa l’appello di smascherare le forme varie di idolatria contemporanea. Il bisogno di liberarsi dalle illusioni, in modo che “la verità ci renda liberi” è l’argomento di un altro libro suo: “Marx e Freud”. Marx e Freud sporgono denuncia al muoversi alla cieca, uno sul piano sociale e l’altro sul piano individuale. Vi sono delle forze storiche (Marx) e delle forze fisiologiche (Freud), rispettivamente un filtro storico e uno passionale che condizionano l’essere umano nelle sue scelte. Spingersi verso l’oggettività, avere un’idea appropriata della realtà, poter afferrare la verità, che è la formulazione oggettiva della realtà, ecco l’obiettivo da raggiungere! Diventare consapevoli della realtà (sviluppare la coscienza: di classe in Marx, diventare coscienti delle vicende personali in Freud ), liberarsi anche dall’asservimento dev’essere (secondo Marx ma anche Spinoza) lo scopo della nostra vita.
Marx fa la sua analisi della funzione della religione dicendo che è “l’oppio del popolo”. “La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo è il presupposto della sua vera felicità”. Dimostrare alla religione l’attenzione, l’uomo “si muove intorno a se stesso” senza raggiungere la sua pienezza. Perciò, per Freud la religione è una “fase” transitoria di cui l’umanità, crescendo in conoscenza, si dovrebbe liberare. È interessante qui, che anche se Freud valuta il concetto di “anima” (non come la tendenza attuale della psicologia che la vuole allontanare), lui stesso ha una concezione che concede poca considerazione alla metafisica, in quanto considera come unica fonte di conoscenza solo i dati strettamente empirici che poi elabora razionalmente. Fromm invece considera che sia la psicanalisi che la religione (cristianesimo) devono occuparsi dell’anima umana. Questo avviene in una maniera un po’ sorprendete dato che la figura di Cristo e la sua predicazione dell’amore che sono considerati da lui, sono concetti avversi alle sue radici ebraiche e al suo ateismo sostanziale.
È interessante l’idea di Freud del “sacro” nel suo “Totem e tabù” che è messa in relazione alla malattia, perché in essa si attiva quel misconoscimento tipico della ‘pazzia’ di tipo religioso: da una parte i rituali di purificazione che opera il sacro e dall’altra, in antitesi, la paura del contagio del sacro (che è vista dunque come una cosa impura). A proposito di purezza: nell’intento di conciliare la religione con la psicanalisi, sembra si scivoli nell’indebolimento di ambedue. Però l’ortodossia dogmatica di ogni parte porta all’esame superficiale della disciplina singolare, e quindi non osservata attentamente nelle sue relazioni complesse del tutto questo fenomeno antropologico. La psicanalisi, che si vuole una scienza (sana), non può pretendere il dogmatismo bensì dare libertà agli apporti ulteriori, sia per lasciarsi correggere sia per svilupparsi ulteriormente. La psicanalisi deve costruire un progresso ermeneutico (di interpretazione) che si serve della religione senza pretendere di esaurire con le proprie competenze la “lettura” (psic)analitica dell’individuo. Questo non è perdere d’integrità ma è arricchirsi e ultimarsi con dei dati che formano un quadro quanto più esauriente della realtà studiata, cioè l’essere umano.

‘Unica Chiesa’, dialogo con Vito Mancuso

Vedi anche la pagina: 

http://www.repubblica.it/2007/06/sezioni/esteri/benedettoxvi-15/cattolica-unica-chiesa/cattolica-unica-chiesa.html

Liviu Anastase to Vito

show details Mar 22

Reply

Egregio sg. Vito Mancuso,

 

Vorrei chiedere il suo parere sulla questione dell’ortodossia del concetto di Unica Chiesa. È ammirevole la disponibilità al dialogo fra i “diversi” nel campo religioso (e non solo) auspicata dal Mons. Ravasi, idea espressa magistralmente anche il 27.02.08 a Roma (Università La Sapienza). Pensiero concordante con laNostra Aetate del concilio Vaticano II – ma che sembra purtroppo leggermente diversa dalla nozione di “Chiesa unica”. Accettiamo il dialogo almeno come un valore morale (il luogo dove si esprimono le relazioni umane) se non si riesce farlo per quanto riguarda la sua validità teologica (intravediamo Dio anche attraverso l’immagine di Dio insita nell’altro)! Penso che la concezione della comunità ecclesiastica esclusiva dei candidati alla redenzione non accolga appunto l’eventuale contributo di un’economia parziale proposto magari da un cristiano anonimo (Karl Rahner) o perfino da un laico.

Distinti saluti,
 
Liviu Anastase

 

Dialoguri (pe tema “Maria vede totul”)

Sulla risurrezione (Trasmissione TV “Infedele”)

1. Il cristianesimo senza la fede è solo un’ideologia vuota. CREDERE è un atto di fede in un simbolo, non in un fatto storico. L’evento ‘risurrezione’ non si può dimostrare si può solo vivere.2. La fede e la razionalità si complementano, qualora Dio, nel nostro vissuto, ci richiede di credere per primo per poi darci anche degli elementi ’scientifici’ o prove razionali per appoggiare il nostro credere.3. La nostra esperienza mistica della risurrezione (l’attuazione della morte verso il peccato e la risurrezione verso la vita) può darci forse un indizio interessante anche della risurrezione come dato storico.

Ecumenismo, (intervista Mons. Ravasi)

Ammirevole la disponibilità al dialogo fra i “diversi” nel campo religioso (e non solo) auspicata dal Mons. Ravasi, idea espressa magistralmente anche il 27.02.08 a Roma (Università La Sapienza). Pensiero concordante con la Nostra Aetate del concilio Vaticano II – ma che sembra purtroppo leggermente diversa dalla nozione di “Chiesa unica”. Accettiamo il dialogo almeno come un valore morale (il luogo dove si esprimono le relazioni umane) se non si riesce farlo per quanto riguarda la sua validità teologica (intravediamo Dio anche attraverso l’immagine di Dio insita nell’altro)! Penso che la concezione della comunità ecclesiastica esclusiva dei candidati alla redenzione non accolga appunto l’eventuale contributo di un’economia parziale proposto magari da un cristiano anonimo (Karl Rahner) o perfino da un laico.

Uomo – donna

Uomo e donna – immagine di Dio

a cura di Liviu Anastase

 

La dottrina della creazione è  una dottrina orientata verso la liberazione degli  uomini e della redenzione degli esseri umani. La creazione degli inizi è aperta verso una creazione futura e rimane parziale e provvisoria fino a tramutarsi nell’abitazione della gloria di Dio. Perciò, la creazione è un simbolo di speranza cosmica che prospetta l’abitazione di Dio nella propria creazione e una vera comunione fra le creature e il Creatore. Dio non ha creato il mondo solo per manifestare la propria onnipotenza. Egli chiama piuttosto le creature all’esistenza per comunicare loro la propria perfezione e bontà.

Vi è corrispondenza fra Dio e la sua creatura se si pensa al loro legame ontologico. Il carattere di similitudine del mondo è basato sul dono della partecipazione all’essere divino, partecipazione che da parte della creatura è una inesorabile necessità ontologica e da parte del Creatore libero dono d’amore. “Le cose creaturali sono piuttosto simboliche in sé; esse sono in virtù della loro realtà creata espressione della sua origine e similitudine dell’essere divino, che fluisce incessantemente verso di loro. In questa vicinanza diretta a Dio è racchiusa la loro forza simbolica, perché il simbolico non è originariamente il significato di un segno scoperto in un secondo momento o stabilito per convenzione, ma consiste nel fatto che tale segno è trasparente nei confronti della propria origine e dell’unità originaria: << L’essenza di Dio può perciò divenire liberamente trasparente nella creazione, al punto che chi contempla le cose del mondo può arrivare a scorgere attraverso l’immagine il modello originario e dimenticare, nel farlo, che egli scorge tale modello originario non direttamente, bensì nello specchio della creatura>>”.[1]

Essendo Dio un’unità formata da Tre distinte Persone fra loro dipendenti, quando agisce lascia impresso il suo sigillo in tutte le sue opere, ossia lascia impresso in tutto quello che fa un’immagine e una somiglianza di Sé. È il suo piacere di lasciare impronta nell’uomo la Sua immagine, che è segno della sua regalità e derivazione divina.  

La distinzione all’interno della Trinità nelle loro azioni e la separazione fra Dio e il mondo (e ovviamente fra Dio e l’uomo) riflettono la dissomiglianza inerente fra gli esseri (nel caso della Trinità non nel senso di essenza, bensì quanto riguarda le loro azioni), ciò che invece non esclude la possibilità di similarità fra di esse. “Creando la sua immagine in terra, il Creatore si pone in particolare relazione con la creatura: imago Dei significa innanzitutto un rapporto di Dio con gli esseri umani e poi anche un rapporto degli uomini – uomini e donne  - con lui.”[2]

L’incontro umano con Dio è uno fra due persone, con personalità distinte. In questa risiede la somiglianza fra il Creatore e il suo capolavoro creaturale, l’uomo. Ogni persona vive in comunanza con gli altri, di cui essa è anche lo spazio vitale. L’unilateralità è esclusa: noi siamo sempre negli altri come gli altri sono in noi; noi siamo agli altri aperti e loro sono disponibili nei nostri confronti.

Il Dio Uno che si differenzia in Se stesso (la Trinità), ha lasciato che la sua immagine in terra sia la comunione di uomini, che si congiungono e diventano un’unica cosa. Se Dio è un plurale al singolare, l’uomo è un  singolare al plurale (è il plurale umano che deve corrispondere al singolare divino).[3] L’uomo è la sua donna rappresentano fidelmente, nell’atto creaturale di Dio, la pericoresi trinitaria o la comunione perfetta che si svolge all’interno della Trinità. Questo rapporto è l’espressione dell’alterità in primo luogo, ma anche di somiglianza. È unità ma anche diversità, poiché solo così si realizza l’incontro dialogico che riflette le diverse Persone della divinità: unità di natura e comunionale.

La comunione della coppia umana non è un’unità astratta ma una pratica. Loro sono uno per l’altro un aiuto adatto. Vi è qui l’espressione della reciprocità al livello più profondo. “Il fatto che la prima compagnia data da Dio all’uomo per spezzare la sua solitudine sia stata dell’altro sesso ricorda che Dio non istituisce un’alterità astratta: dà un prossimo e non semplicemente un <<altro>>: dà una presenza concretamente qualificata, nell’ordine da lui disposto e non nel vuoto.”[4]

Il rapporto polare tra la donna e il maschio sul piano teologico è strettamente collegato con la somiglianza della creatura umana con Dio. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò ; maschio e femmina li creò. In questa espressione ci viene infatti detto che l’essere immagine di Dio è proprio costituito dal fatto di essere maschio e femmina, ossia più di una persona, e queste due persone tendono a diventare una cosa sola. Il maschio e la femmina fungono da rappresentanti o da immagine di Dio solo lì dove portano insieme la loro responsabilità. “Dio appare sulla terra nella coppia umana. L’immagine di Dio non può essere vissuta in solitudine, ma solo nella comunione umana”.[5] L’uomo da solo non esprime il volto di Dio in modo esauriente, ha bisogno della corrispondenza sua simile, per rappresentare in modo adatto una corrispondenza con il divino. Con la diversità esprimerà una similarità e un allineamento con la divinità, fonte della sua essenza e origine.

Barth osserva che <<la differenziazione sessuale è la sola nella quale l’uomo sia stato creato>>. Nessun’altra (diversità razziale, etnica o sociale) è essenziale. L’umanità non si suddivide in specie differenti.[6] La differenza e affinità sessuale tra gli esseri umani non vanno riferiti solo alla fecondità, bensì rientrano nell’immagine di Dio: Imago dei è la destinazione ad una vita in comunione. In questa  comunione Dio si corrisponde. L’uomo non può rappresentare l’immagine di Dio in modo  individuale, come entità separata del resto del creato, bensì collocandosi in un  rapportato d’interazione con gli altri. Infatti, Genesi 1:26 afferma una somiglianza a Dio solamente come coppia. Gli esseri umani sono imago trinitatis e solo unificandosi[7] possono costituire un corrispondente al Dio-Trino. La Trinità non è chiusa in se stessa. Tutto viene da Dio e a Dio torna: il Figlio è riflesso del Padre, poiché da Lui procede in uguaglianza e identità di natura. Come le tre Persone trinitarie sono in modo perfetto un’unica cosa, allo stesso modo gli esseri umani sono imago Trinitatis nella loro comunione personale. Pertanto la coppia umana costituisce l’immagine della comunicazione intratrinitaria. “Nei loro rapporti di comunione gli esseri umani si comprendono non soltanto come immagine della signoria che Dio esercita sul creato, ma anche come immagine della sua interiore essenza.”[8] L’uomo e la donna hanno la stessa essenza divina; sono due cerchi che si raggirano intorno allo stesso centro (nucleo) divino, che costituisce la loro origine, fonte di vita o essenza. Loro sono diversi ma nello stesso tempo della stessa essenza derivata direttamente da Dio, perché immagine di Dio e destinati alla comunicazione con Dio.

La vita umana è riferita alla comunicazione nella coppia, alla comunicazione naturale e sociale e alla comunicazione con il suo Creatore. Lo scambio crea unione ciò che è possibile solo nella comunione. La comunanza non significa cancellazione della personalità individuale. La vita umana è relazione, comunicazione che non esclude invece l’individualità: comunicazione nella comunione. La comunione della Trinità, l’inhabitatio reciproca o la compenetrazione reciproca si estende pure sulle altre creature. Il concetto della pericoresi trinitaria ripropone sul piano creaturale alcune analogie. Per esempio, la comunità costituisce lo spazio della reciprocità umana. Lo spazio comunitario vitale è il mezzo tramite cui si sviluppano le relazioni interumane. “L’esperienza che noi facciamo dello spazio è l’esperienza dell’essere-in-sé-nell’altro. Si può esistere soltanto nell’altro, dato che nulla di ciò che c’è nel mondo può esistere da sé. Ogni esistenza è una in-existenza.”[9] Quindi, l’uomo è un essere sociale che sviluppa la sua personalità solo in relazione con gli altri. Imago Dei significa il rapporto di Dio con gli uomini e poi i rapporti umani nella famiglia e nella società. Questa comunione vitale aperta stabilitasi fra gli uomini è una forma di vita che corrisponde alla pericoresi divina. La comunione interumana è la comunione intratrinitaria che si estende sulla terra. Gli uomini diventano soggetti di una storia divina che si prolunga altresì in terra. In tal mondo si crea la condizione che sia fatta la tua volontà anche in terra come è fatta in cielo. (Matteo 6:10). La sua volontà è che la rappresentazione della sua immagine sia fatta nondimeno al livello terrestre, nell’immagine di Dio in terra.

La pericoresi trinitaria si rispecchia nella reciprocità in cui l’uomo, attraverso la comunione, supera la sua dimensione corruttibile e ritrova il senso di sé verso Dio, diventando parte spirituale divina. Questo fatto significa, in sostanza, che l’uomo è il campo di battaglia fra due resistenze antagoniste: il male dentro di lui che lo rende impossibilitato e sprovvisto del sentimento dell’eternità, e l’immagine di Dio dentro di lui, che gli sollecita l’accessione verso i cieli.

Il piano originale di Dio con l’uomo è la creazione secondo l’immagine di Dio. Questo piano non è stato mai abbandonato, anche con la presenza del male. Il traguardo di Dio è questo: Facciamo l’uomo a nostra[10] immagine, conforme alla nostra somiglianza. Tale scopo non ha mai cessato di essere nell’attenzione suprema di Dio. Lui non si darà pace fin quando non lo realizzerà. Le nostre relazioni sono misurate con queste parole: che siano tutti uno. “Conservali, nel tuo nome, affinché siano uno, come noi.” (Giovanni 17: 11). Gli uomini assistiti da Dio possono vivere come all’interno della Trinità. L’invocazione della preghiera di Gesù anche in terra come in cielo (Matteo 6: 10) esprime il desiderio del Figlio che l’umanità viva nel modo in cui la Trinità vive. Siamo chiamati ad una relazione d’unità come fra Dio Padre, Figlio e lo Spirito Santo.

La somiglianza significa “comunicazione di qualcosa ad un altro, in modo che sono una sotto l’aspetto comunicato, due in quanto si distinguono come principio e termine, soggetto e oggetto. Ciò che viene comunicato è la figura, con la quale e nella quale il soggetto si esprime: l’immagine è la figura del soggetto comunicata ad un altro e presente in esso.[11]

La Sacra Scrittura ci insegna così che l’esigenza di comunione che c’è nel cuore di ogni uomo ha la sua origine nella perfetta comunione esistente fra le Tre Persone divine della Santa Trinità; e l’esigenza di comunione nel cuore dell’uomo è già un richiamo, un desiderio che tende ad orientarci verso la sorgente di ogni comunione, verso la sorgente di ogni dialogo, è uno dei mezzi che Dio utilizza per attirarci a Sé, e questo desiderio è destinato a rimanere insoddisfatto fino a quando non giungerà ad immergersi nella sorgente che l’ha fatto sorgere. “Un’immagine non è che un’immagine. Essa non ha che un’esistenza derivata. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale. Il fatto che l’uomo sia un’immagine sottolinea la radicalità della sua dipendenza.”[12] L’immagine di Dio, l’uomo, non può essere che in un rapporto di dipendenza totale rispetto all’Autore della sua immagine.

Per quanto la necessità incondizionata dell’atto creaturale di essere, che si attua in una totale dipendenza da Dio, in tale evento da parte della creatura è insito anche un momento di libertà. La comunione implica la libertà; il dialogo implica la libertà; essere ad immagine di Dio implica la libertà. Solo in quanto la libertà donata della creatura risponde alla libertà che la chiama all’essere e accoglie nel suo atto creaturale di essere l’essere che si dona, la creazione nasce come lo spazio della ‘convergenza dialogica’ fra Dio e uomo. Dipendenza e libertà sono nell’atto creaturale congiunte. L’espressione: Dio creò l’uomo a sua immagine sottolinea la dipendenza creaturale. L’uomo è immagine visibile del Dio invisibile ed il riflesso terreno della sua gloria. L’uomo è “un’immagine concreta che rappresenta il suo archetipo, che gli sta di fronte e che gli rassomiglia per natura”.[13]

Da quanto abbiamo appena detto possiamo intravedere che ogni comunione fra le persone e ogni dialogo, potranno sussistere e riusciranno a crescere ed arricchirsi nella misura in cui si orienteranno verso l’esemplare divino di cui portano in sé un’immagine, nella misura in cui il fine della comunione e il fine del dialogo è la crescita nella conoscenza e nell’amore di Dio. La comunicazione, la partecipazione con la divinità fa parte del nostro essere, della nostra identità. L’atteggiamento opposto nei confronti di Dio, condurrà all’estraniazione di se stesso, e questo è, indubbiamente, in detrimento della propria persona.

L’uomo non solo è un’immagine di Dio; egli è eternamente nell’attenzione di Dio. Tutto ciò che l’uomo fa influisce non solo sulla sua vita, ma anche su quella di Dio. La realtà umana si manifesta non nell’isolamento rispetto alla storia di Dio, bensì nell’integrazione e attraverso corrispondenze con essa. La profondità dell’anima è il luogo dove nasce la comprensione di Dio e un’armonia con la possibilità trascendentale. Essere sincronizzato con Dio è qualcosa di più di un sentimento, o un trasporto estatico momentaneo. È un mistero “la misura di questa intensità, il grado di questo accordo.”[14] Il valore dell’uomo eleva l’uomo al di sopra dello stadio di semplice creatura. Egli è un compagno, un partner, ha un ruolo attivo nella vita di Dio.

Maschio e femmina – la coppia umana è l’immagine della Trinità proiettata nella comunione umana. La finalità dell’immagine è la comunione divina. Questa si attua tra simili o uguali, dove vi è unità o di sostanza o di forma o di qualità.  L’uomo non può raggiungere alla comunione se non attraverso la somiglianza. L’uomo è un dissimile da essere trasformato per assomigliarsi a Dio.

 

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[1] E. Schockenhoff, Etica della vita, un compendio teologico, Queriniana, Brescia, 1997, p. 165.

 

[2] J. Moltmann, L’avvento di Dio, Escatologia Cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 86.

 

[3] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 256.

 

[4] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 120.

 

[5] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 261.

 

[6] K. Barth, Dogmatique III, 1, Genève, Labor el Fides, 1960 (trad. fr. F. Ryser), p. 198.

 

[7] Anche da un altro punto di vista, l’unificazione ricrea un’immagine di Dio. Pure nell’unione sessuale l’uomo è compartecipe alla vita di Dio. Nella capacità di procreare (mettere al mondo un essere-immagine di Dio) si può riconoscere un riflesso dell’opera di creazione divina. (Comunque, la partecipazione creaturale all’attività creatrice di Dio attraverso la benedizione della fecondità “viene accuratamente distinta dalla vocazione dell’uomo alla somiglianza con Dio e ad essa subordinata” in quanto passibile all’impiego abusivo umano).

 

 

[8] J. Moltmann, Dio nella creazione, Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1992, p. 280.

 

[9] J. Moltmann, L’avvento di Dio, escatologia cristiana, Queriniana, Brescia, 1998, p. 329.

[10] Gli esseri umani sono immagini della ‘Trinità intera’ (Agostino) in quanto la Trinità è ‘intera’ nell’unicità della Tri-Unità.

 

[11] E. Ancili, Temi di Antropologia teologica, Teresianum, Roma 1981, pp. 501-502.

 

[12] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 98.

[13] H. Blocher, La creazione, L’inizio della Genesi, Edizioni G.B.U. Roma, Claudiana, 1979, p. 109.

[14] A. J. Heschel, Il messaggio dei profeti, Edizioni Borla, 1993, pp. 121-122.

 

L’ordine della differenza (Eric Fuchs, Desiderio e tenerezza)

L’ordine della differenza: sono dichiarate impure le cose o le persone che in qualche modo non corrispondono all’integrità dell’ordine delle cose voluto da Dio. La distinzione fra il puro e l’impuro serve a organizzare il mondo secondo un ordine grazie al quale l’uomo può abitare il suo spazio. Saranno reputati impuri gli animali che non corrispondono al loro habitat. Insomma, tutti gli animali che non sono conformi dell’ordine del mondo, come le immagina l’israelita del tempo, sono impuri. La minaccia è quell’insorgere sempre possibile del caos primitivo che può sommergere il mondo. Ogni animale, che porta in sé i segni del disordine perché è un essere mal definito, ibrido, deve essere accuratamente evitato. A magior ragione quando è morto. L’impurità sessuale rappresenta una perdità di integrità: ciò che defluisce è al tempo stesso me e altro da me, qualcosa che sconvolge i chiari confini del corpo. E tanto più in quanto lo sperma e il sangue hanno a che fare con la vita stessa; defluendo dall’uomo, tolgono chiarezza al confine più essenziale quello che separa la vita dalla morte. Bisogna rispettare l’ordine delle cose fissato da Dio, quell’ordine che la stessa tradizione sacerdotale celebra con lirismo nel grande canto della creazione del mondo (Gen. 1: 1-2: 4). La santità è quindi il rifiuto degli ibridi.

Il Sabato

 Sabato, dimensione temporale della compartecipazione al divino

 

 Libro di riferimento:  “Il Sabato” di Abraham J. Heschel

                                                     

Motto:

Tutto quello che occorre per santificare il tempo è Dio, un’anima, e un momento.

 

L’osservanza del comandamento di riposare nel settimo giorno vuol dire lavorare sei giorni con le cose dello spazio ma essere innamorati dell’eternità (Sabato). Nei giorni lavorativi lottiamo con il mondo (presenza nello spazio); nel settimo giorno cerchiamo di dominare il nostro io, stando in umiltà davanti a Dio (presenza nel tempo). La gioia del possesso è forse un antidoto al terrore del tempo, però non possiamo conquistare il tempo attraverso lo spazio. Questo è la realtà che noi affrontiamo, ma non possediamo in quanto inafferrabile. Possiamo dominare il tempo soltanto nel tempo. L’atto con cui possiamo farlo è la presenza spirituale nel tempo. Il Sabato è lo spirito sotto forma di tempo, è la presenza di Dio nel mondo, aperta all’anima dell’uomo. Il momento presente esiste perché Dio è presente. Il Sabato esiste perchè Dio esiste.

Il problema è come non essere assenti quando il tempo è presente. E ogni momento è una presenza che reca con sé una grande distinzione, ed è peccato credere nella identicità, poiché nessun istante ha dei precedenti. Ogni momento è un nuovo  arrivo della presenza di Dio nel mondo. Questo arrivo chiede di essere salutato, chiede che l’umano abbracci il divino. Non dobbiamo lasciarci sfuggire il momento, anzi dobbiamo riempirlo di un significato. Ciò che resta nell’anima è quel momento di intuizione più che un luogo dove l’atto si è svolto. Un momento d’intuizione è una fortuna che ci trasporta oltre i confini del tempo misurato. La vita spirituale comincia a decadere quando non riusciamo più a sentire la grandiosità di ciò che è eterno nel tempo. Sabato non è un interludio, ma un culmine del vivere. Il riposo perfetto è un’arte, il risultato di un’armonia tra il corpo, la mente e l’immaginazione. La ragione è che il settimo giorno è una miniera nella quale si può trovare il prezioso metallo dello spirito con cui costruire il palazzo nel tempo, una dimensione in cui l’umano si sente come se fosse in presenza con il divino; una dimensione in cui l’uomo aspira a raggiungere la somiglianza con il divino.

Il rituale ebraico può essere caratterizzato come l’arte delle forme significative nel tempo, come architettura del tempo. Non c’è santità nello spazio. Dio è dappertutto, non può essere in un luogo preciso. A nessun oggetto dello spazio viene attribuito il carattere della santità come per il tempo (Sabato). La santità del tempo sabatico stabilitasi alla creazione, sarebbe stata sufficiente per il mondo; ma la santità dello spazio (Santuario) era un compromesso necessario per corrispondere a una richiesta che il popolo rivolgeva a Dio. L’essenza del Sabato è completamente al di fuori dello spazio. Sabato ed eternità sono una cosa sola – o della medesima essenza. Il Sabato ci mette in sintonia con la santità del tempo. Il Sabato è un esempio del mondo futuro. In questo giorno siamo chiamati a partecipare a ciò che è eterno nel tempo, a volgerci dai risultati della creazione al mistero della creazione; dal mondo della creazione alla creazione del mondo. Infatti, il Sabato è un ricordo dei due mondi: questo mondo e il mondo futuro; esso è un esempio di entrambi i mondi. Il Sabato è gioia, santità e riposo; la gioia è parte di questo mondo, la santità e il riposo sono del mondo futuro.

Sperimentare il sapore dell’eternità è la vita eterna nell’ambito del tempo. Un requisito importante per essere capaci di affrontare e accogliere il presente è il senso di anticipazione, il cui opposto è, invece, l’evasione e il timore dei momenti futuri. L’uomo agisce e reagisce nei confronti di quel che incontra o conosce, cioè degli esseri che gli sono concomitanti, che gli stanno di fronte. Ma stabilisce un rapporto anche con ciò che non è ancora entrato nell’esistenza. L’uomo si rapporta tanto a ciò che esiste quanto a ciò che potrà o non potrà esistere. Pertanto i due modi fondamentali con cui egli si pone in rapporto con le cose sono il confronto e l’anticipazione. La benedizione dell’esistenza si rivela nella facoltà di anticipare il futuro. L’esistenza comporta la visione, la speranza, la capacità di attendere.

Il tempo è il prodotto dell’eternità in azione, ossia l’eternità in movimento. I giorni dello spirito non svaniscono mai. La materia si disolve ma un atto non muore mai. La materia è ricordo di momenti, è tempo accumulato, congelato. Così la fede è il concretizzarsi di tanti momenti di meraviglia. Vivere in modo spirituale, creativo è convertire le cose dello spazio in momenti di tempo. Il sacro non è presente nella materia stessa; è una preziosità che viene conferita alle cose da un atto di consacrazione e persiste in forza del rapporto con Dio. Come eternità, l’essenza del tempo è attaccamento, la comunione. Il settimo giorno è come un palazzo nel tempo come un regno per tutti. Il tempo non è perso quando sai esaltare la coincidenza del tuo essere con tutti gli esseri: lo spazio divide (Babele) invece il tempo (Sabato) unisce. Non è una data ma un’atmosfera; non un diverso livello di coscienza ma un clima diverso; è come se in qualche modo fosse cambiato l’aspetto di tutte le cose.

L’immagine, una cosa dello spazio, divenne portatrice delle verità, involucro di una presenza, di una grazia, dotata non soltanto di santità ma anche di vita. Siamo chiamati a essere un’immagine nel tempo, a vivire come immagine ed esempio di Dio. La Sua presenza non è una cosa dello spazio, ma la continuità stessa per cui io sono. Egli non è soltanto di fronte a me, ma è il mio stesso essere come continuo essere creato. La creazione è il linguaggio di Dio, e il Tempio è il Suo canto, mentre le cose dello spazio ne costituiscono le consonanti. Santificare il tempo significa cantare le vocali all’unisono con Lui.

 

Image of God – essence, existence, vocation

Image of God – essence, existence, vocationby Liviu Anastase © 2007The two pillars of Adventist faith, evidenced by the name itself (Seventh Day Adventist Church) are the Sabbath and the Advent of Christ. The first is the essence of the Adventism, the sense, the sign of belonging to the remnant people of God and is a gift of partnership (existence) with God in the temporal dimension; the second, the destination (vocation) represent what this communion leads to. The Sabbath imparts the existence arch of time and projects us on the eternity, which begins with the return of Christ. “The world without the Sabbath”, said A. J. Heschel, “should be a world without a window that opens out from eternity to time”. The ‘present’ is category of being, and is experienced as immediate existence (as an alternative, we are aware of the past as memory and the future as expectation). Our eagerness to God is measured with the time conceded to God in our lives, and our availability to Him is evaluated according to the investment in this ‘present’ called Sabbath as a part of our being and a special time devoted to the search of God and others. The Sabbath rest, which is what we already have in our interiority, is the anticipation of the eternal eschatological Sabbath, which the Advent gives start to. The Sabbath that is beginning and the present (gift of Creation) together with the Advent – representing the future (eschatological gift) – are esclusive actions of God. Both this two events interest man directly: the Sabbath constitutes already, from the Creation onward, a part of man; the Advent instead is an event of which we can get just an anticipation as it is about a future participation. The return of Christ is not only interruption of time, but conversion, radical and unexpected exchange. Through it, God comes towards the human and surprises him giving the eternity, joining the essence and the potentiality towards the likeness to God.Dealing with the topic of the image and likeness of God, to such categories closed to us Adventists (Sabbath and Advent), might be find a more generic corresponding terminology: essence (present) and vocation (future).In this sense the image of God is not monolithic but articulated in two moments located at the beginning (Creation) and in the future (Advent). Between the primordial and the eschatological event there is the existence of the believer, a period tensioned by the presence of evil that partially distorts the image of God.The essence, the origin – the creatural aspect of the human being is affirmed by the premodern thought and by Christianity. The fact is that the image is not the original, but above all, it is nothing without the original because the image is not something empty, but has its origin in God. Therefore, it is about the conditioning to God, his rootedness in God, his structure that is of similar nature with God’s and his predisposition to the likeness of the Creator. The modern perspective describes man reduced to pure dimension of existence, uprooted from the divinity. Man is, in this version, open to the future (healing, progress), but without origins. This modern trend makes only a task out of the essence of man; that is why this is a deeply ‘anti-essentialist’ vision.The existentialism is the current describing the alienated condition of man. Theology (which reverses the dominance that existentialism gives to the existence in comparison to the essence) finds its place in the discourse inserting itself in the tension that exists between the essence of human and his existential alienated situation. Sin is something of universal extent describing the alienation from the divine essence. The essence remembers the beginning, when, in his essential structure man was created in a perfect correspondence to the image of God. Since the man was created “in his own image”, the Creation “was very good” (Gen. 1: 31 NIV).The vocation (destiny) is the second aspect of the image. Man does not bears within him the image given at the time of Creation but opens himself to the future, acknowledging its incompleteness, because he is not only ‘content’ but ‘task’ as well. The participation to the divine is not carrying out, as the result of our action, rather is an availability to be filled by the divine. The way to become an image of God is a historical process with eschatological outcome, rather then a ‘state’ because the human is/has not a fixed nature but is an open story. Therefore, “human-being” means “human-becaming” according to the image of God.Man was created with this great potential: to be image of God and to be more and more alike his Creator. The potentiality is not the perfection: it leaves room for continuous growth. This process is not the sum of many moments of imperfection that culminates with the fullness and completeness. Each moment of time holds its perfection that is not yet complete compared “to the whole measure of the fullness of Christ” (Ephesians 4:13 NIV).In these particular moments the spiritual presence of Christ, despite of the current human condition, inspires man with interest in the ‘essentialisation’. With the return to the essence, takes place a return to the primordial human. In this way, there is an anticipation of the sense of harmony that belongs to the human being as its own structure. Consequently, the imbalance and disharmony of alienated existence appear in their true light, emerging from their historical and individual disguises. Therefore, the fulfilment of the image of God in man does not exclude the essence – the source that animates his existence – nor the vocation that will come about in the future. The two sides are complementary one to another, are interwoven towards eschatological perfection of image.There is also a contrast between the essence and the vocation. In order to ‘become’ we must give up something. The human is required to surrender something of him in order to leave room for the divine intervention in his life. Meeting the divine, man exceeds himself, though, is Jesus that achieving a spiritual extension, has created the transition to the divinity. Christ covers both our intimity with divine power, and our exterior with a coat of grace; what He placed within us encounters what He brings to us, enhancing the space of our nature. In communion with Him, men become what they were intended to: the image of God.Jesus is the portrait of God, the true image of God on earth. Christ is the “firstborn among many brothers”, and the belivers are “predestinated to be conformed to the likeness of his Son” (Rom. 8:29 NIV). In Jesus Christ, the true image of man appears clear and enlightened, without those deformations and obscure points inherent in any image of himself or others. In Jesus, God places before our eyes the image and likeness, the clearest that can be, so that we recognize what dignity we are called to. The humanization of Jesus Christ does not alter the beauty of divine image, but exalts it in a cosmic revelation because with his sacrifice Jesus claims the involving of human to the communion with God and with His own image.The category of image carries in itself the dimension of alterity, otherness, diversity, difference, because his essence is to be an image of Another and his job is to give testimony of Other. It carries in itself also the dimension of plurality and communion, because God who is the reason for his iconicity is the One God in three Persons, is the Source of communion and reciprocity.The idea of ‘image of God’ is used to describe the state of the incompleteness of the humankind. On the other hand, the vocation towards the likeness of God means also what man is already in the characteristics of his natural existence, because only in this condition that future can be stated as realization of the vocation itself. However, the return to the ‘essentialisation’ will be complete only with the new Creation, when the Creator will place no longer Himself in front of the creation, but will dwell in it. Everything is now sharing in the inexhaustible fullness of the divine life because of the dwelling of God among us. Now similarity to God is completely restored. The man will become, like in the early times of Creation, the perfect image of the Creator.

Il disprezzo esclude il dialogo

Egr. sg. Augias,Vorrei esprimermi, prendendo spunto dall’ariticolo “La Chiesa e lo Stato e l’arroganza della verità”, La Repubblica del 14 sett. 2007. La mia perplessità è legata alla posizione dell’”unica Chiesa” come la ricorda un documento della Congregazione della Dottrina della Fede vaticana, a differenza delle chiese protestanti (che non possono godere dello statuto di ‘chiesa’ secondo tale dichiarazione). Oltre le divergenze dottrinale bisogna considerare però che la nostra società pluralista e secolarizzata ha la necessità di dialogo, almeno per rispetto alla democrazia e il buon senso che pretendiamo di difendere, resistendo alla tentazione dell’arroganza della fede che ritiene abbia tutta la verità. Non Le sembra che la Chiesa Cattolica si ponga, nei confronti delle altre chiese in un rapporto di competizione per non dire sopraffazione?Per esprimere la stessa Verità (su cui si pretende l’esclusività) e per promuovere un clima di dialog, non occorre un’offerta di disponibilità cristiana reciproca e l’umiltà che ammette di poter imparare anche dagli altri? Può una chiesa pretendere la gestione assoluta della Verità e nello stesso tempo lasciare spazio al dialogo (di fede)?Forse la mancante infallibilità del passato (riconosciuta dalla Chiesa quando ha chiesto scusa – cosa decisamente lodevole) darebbe spazio anche alla possibilità di venirne meno anche nel presente. La convinzione che la perfezione cristiana richiesta dal Padre nel Vangelo, non è ancora raggiunta del tutto dà umiltà per tollerare e relazionare meglio con gli altri, in quanto si è cosciente delle proprie mancanze.Distinti salutiLiviu Anastase

Etica si estetica aplicata

Tu vorbeai de o presupusa libertate si ca religiosii au ‘adevarul propriu’ absolut de la care nu fac rabat (acuzatie de lipsa de elasticitate si adaptabilitate la exigentele existentiale moderne).

Dreptate? Nu prea ai. Zici ca religiosii incuie conceptele intr-o colivie controlata de Biblie doar, indiferent de rationalitatea si justetea argumentelor externe acestui Adevar biblic.

Argumente externe Biblie? Unii filosofi se gasesc intr-o anumita corespondenta cu Biblia:

Iti spun pe scurt cum te considera pe tine KIERKEGAARD: iubitor de estetica, caracteristica a post-modernitatii: tema preferata a esteticii e placerea dragostei afara din orice schema sociala sau etica care ar ingradi-o (asta e libertatea sau adevarul tau). cine traieste din placere traieste sub tutela imediatului, adica o forma inferioara de existenta in care spiritul nu a ajuns inca la maturitatea de a se poseda pe sine, lucru ce emana o neliniste ce e proprie naturii ce si-a pierdut inocenta.

Omul etic, in antiteza, e cel ce nu e condus de simtul necesitatii dictat din extern, ci de interiorul sau, ce e expresia esentei sale.
Si pozitia kierkegaardiana nu e departe de “constienta morala” a lui Kant, sau de “superomul” lui Nietzsche, pt ca personalitatea lui Kierkegaard asculta de legea morala in universalitatea ei.

Totusi, idealul etic, chiar de e construit in interior, nu e un ideal abstract sau ingradit, trait in izolare. Cine traieste eticamente actualizeaza in viata proprie universalul si realizeaza in sine omul paradigmatic, fara a se dezbraca de concretetea sa (ce ar avea ca sfarsit dizolvarea in nimic), ci penetrand universalitatea.

Omul estetic e cel care merge la ‘nemereala’, nelinistitul de el. El e apa tulbure si mica ce nu trece de genunchiul broastei. Cel etic, conservandu-si concretetea, face din sine omul universal, ce are sediul in sine insusi. El è apa curata si adanca.

Raportul estetic (amoros) intre doua persoane are un fundal de vulgaritate pt ca e ofensiv : aceasta vine din dorinta de a se uni cu o persoana, ca si cu un lucru finit. Daca omul este o substanta etica, nu poate fi egalat cu un lucru, care se poseda si apoi se lasa, sau cu un mijloc de satisfacere a unei nevoi sau unei placeri. Cam asa se poate interpreta pozitia ta. Tu vrei sa cuceresti cu armele gresite. Esti conditionat de societatea actuala care le foloseste. Asta nu inseamna ca vor “tzine” cu un crestin.
Estetic ar fi posibil si chiar de dorit o lejeritate morala. Pt o persoana etica insa e imposibil sa se lase dusa de nas de estetica. Stadiul etic (la care nu cred ca ai ajuns sau vei ajunge vreodata daca iti pastrezi rigiditatea asta ideological actuala) nu descalifica pe cel estetic; mai degraba il domina, il controleaza, rezervandu-i o functie subordonata, secundara.

corporalitate

http://perspectivecrestine.wordpress.com/2007/07/04/preot-catolic-condamnat-pentru-abuz-sexual/

‘Desexualizarea’ (chiar daca articolul vorbeste de golirea de sens al acestei ‘inventii’ divine) imi pare sa fie, intr-o anumita directie, relativ mutata, si un produs de tip “efect secundar” al culturii grecesti in mod indirect si al crestinismului multimilenar in mod primar. Prin dispretul corporeitatii (superioritatea spiritului, si implicit desconsiderarea corpului, si deci ci femeia care aminteste dimensiune corporala-sexuala), societatea iudeo-crestina puternic patriarhala (o urmare este preotia exclusiv masculina), a sapat un abis, intre drepturile civile, religioase ale celor 2 sexe. ‘Utopia’ egalitatii dintre sexe, in loc sa fie estompata de adevarul crestin, in felul acesta lasa societatii (revolutiei franceze), sa faca apologia pozitiei femeii in societate. Prin refuzarea femeii (celibatul preotesc) se adanceste aceasta intoleranza si nedreptate, si chiar daca femeia a fost reabilitata intrucatva in societate, inca mai sunt urme medievale de atotsuficienta masculina.

Tinuta femeii in adunari bisericesti

Daca e din pricina ingerilor ca dansele tr sa se acopere, oare ei nu vad ce-i sub acoperatoare? Ingerii-oameni, daca-s mesagerii luminati ai Domnului, oare n-au atata discernamant sa nu se impiedice intr-un obicei dictat de contextul istoric si geografic? Rusinea, bunul simt, respectul pt un loc sau o persoana din ce vine? Nu din situatia istorica in care o persoana isi desfasoara existenta si din semnificatia unui anumit gest, atitudini in fata unei situatii date? Adam si draguta lui sotie stateau goi (‘nainte de pacat) si apoi cu frunze (dupa pacat) in fata Lui fara mari probleme. Apoi bucatile de piele puse pe trupurile pacatoase nu includeau si palarii de piei de nurca in cazul Evei.

Noi credem ca pasaju paulin cu pricina se refera la respectul cuvenit prezentei Domnului in primul rand, si apoi la respectul simtamintelor religioase ale celorlalti, in al doilea rand, aplicand valoarea suprema a BUNULUI SIMT si a MODESTIEI, dictate cumva de obiceiul vremii traite. Apostolul Pavel afirma de multe ori egalitatea etnica, sexuala, insa face o ierarhizare (barbatul e capul femeii) ca sa nu treaca pe primul plan revolutionarea societatii existente la vremea aceea. Nu asta era scopul sau primar, o reordonare sociala ..ci mai degraba una spirituala. Sigur, cu timpul, rezolvand pe cea sociala se va ajunge si la solutionarea celei spirituale. De sclavi a spus sa fie supusi stapanilor…asta nu inseamna ca vrea de la noi sa reinstauram sclavia. Asa era atunci, scopul sau primar nu era abolirea sclaviei. chiar daca sunt sigur ca si-ar fi dorit sa poata sa o desfiinteze.

Daca cineva face un lucru sa atraga atentia (purtarea de podoabe, accesorii) face rau. Daca obiceiul era sa se acopere toate femeile si venea una descoperita era ca si cum ar vrea sa atraga atentia. Si cravata este un accesoriu inutil in imbracaminte, cu scop exclusiv estetic. Insa denota o anumita decenta pt societatea noastra. Eu cred deci ca problema asta a imbracamintei este un lucru secundar in mantuire, deci ar trebui lasat la latitudinea fiecarei constiinte.

CONCLUZIA te-ologica (ce te-ologeste de-a binelea) a neveste-mii, k sa incheiem cu o interpretare fundamentalista ) :putem afirma ca barbatul fiind capul femeii, trebuie DANSUL sa se acopere cu totul. Si asa capul femeii va fi acoperit, toti vor fi multumiti si nu mai auzim de “certuri de cuvinte” irelevante, dupa cum insusi Pavel zice. Asa barbatul dispare din viata bisericeasca si in cazul acesta..femeia va prelua hirotonirea in sfarsit. Cum societatii iudeo-crestine ce are puternice ramasite patriarhale nu-i convine asa tragedie, mai bine tacem si nu mai zicem nimic umilitor cu privire la o pretinsa inferioritate privinid statusul femeii prin adunari, mai ales ca Isus ne-a declarat pe toti “preoti”, in alte cuvine a abolit preotia cu totul, ramanand doar El in cer ca mijlocitor pt toti, fie femei, fie barbati.

Cu bine frati si surori. Liberté, Egalité, Fraternité!

Prossimità, dono e volto (Lèvinas)

Riflessioni sulla “prossimità” e sul “dono” nel pensiero di Lévinas
(riflessioni e idee tratte direttamente dalle letture
di E. Lévinas con piccoli contributi personali)

a cura di Liviu Anastase

La nozione dell’altro è essenziale nello sviluppo della propria personalità. Sin da un’età giovanissima, l’uomo scopre l’alterità sia come un dono, come una possibilità d’indagine illimitata, sia come un ostacolo alla libertà. L’alterità implica la prossimità, quest’ultima intesa anche nella dimensione spaziale. Lo spazio e la natura non si possono situare in distacco geometrico e fisico. Lo spazio è il luogo d’incontro in cui si discerne la prossimità.
La prossimità è pensata nello studio di Lévinas fuori delle categorie ontologiche, cioè non in funzione dell’essere, non in funzione dell’essenza. Nel nostro rapporto con gli altri, qualifichiamo l’altro in una prossimità che conta in quanto socialità. Penso che sia un modo relativamente superficiale di considerare l’essere, ma è più immediato, più esistenziale. È un’alterità che regola le relazioni ad un livello semplice, poco pretenzioso ma che alla fine garantisce lo svolgimento stesso della comunicazione. La prossimità non è una configurazione che si svolge nell’anima. Essa non è una fusione, ma un contato con l’alterità. È l’evento che mette in tensione il soggetto nella sua soggettività stessa provocata dalla singolarità. Questo non significa misconoscere l’essere, o ignorare la sua essenzialità. Questo è il mero senso o direzione verso cui la prossimità conduce.
Con la sua alterità, l’altro provoca in me una reazione, una tematizzazione, una presa di coscienza, una ricezione del dato che è per Husserl condizione di possibilità di ogni relazione. L’immagine sull’uomo esclude il sostanzialismo, perché egli non è una sostanza che rimane identica sotto il variare dei fenomeni e della qualità. Allora, occorre che per conoscere l’essere si debba partire dall’altro dell’essere. Il prossimo non si lascia precedere da nessun precursore che tenterebbe un profilo della sua alterità esclusiva. Il prossimo non si trattiene in una forma, come l’oggetto si trattiene nella plasticità di un aspetto o di un profilo. Il volto sfugge alla mia rappresentazione; è la designazione della fenomenalità.
Il prossimo mi concerne attraverso la sua singolarità esclusiva. Mi ordina, mi lega a sé, oltre la differenza di genere, al di fuori di ogni biologia, contro ogni logica. La prossimità non lascia indifferente, mi condiziona. Non posso rimanere indifferente, anche se lo sono. È una fraternità inscindibile, una convocazione irrefrenabile. Ciò che occorre in ogni modo dire è che niente è più ingombrante del prossimo. La nostra società impone un controllo di sé (evitare il prossimo) nella presenza di un’altra persona, ciò che determina in sé la non-accoglienza e la distanza. Comunque, il volto del prossimo dà significato ad una nuova responsabilità che nella sua assenza non avevo.
L’incontro che comporta la coscienza dell’altro segnala un cambiamento nella mia identità. Lévinas dice: “La prossimità è disordine del tempo memorabile; […] apre la distanza della diacronia senza presente comune in cui la differenza è il passato non recuperabile”. Lévinas asserisce tale rottura in quanto un evento non-storico, della ‘dia-cronia cancellata’ “che non si sincronizza in un presente attraverso la memoria e la storiografia”.
Con Lévinas indaghiamo un nuovo tipo di rapporto con l’altro: la fenomenologia di Husserl modificata, in quanto si attribuisce un senso arricchito o nuovo alla terminologia usata nel quadro fenomenologico. Tuttavia, siffatto scivolamento semantico non si allontana troppo dalla descrizione di Husserl dei fenomeni come manifestazioni originarie della realtà nella coscienza.
In Lévinas non si dà un senso intellettuale (sistema applicato dalla scuola filosofica fondata da Husserl) bensì si attua in modo esistenziale, occasione in cui Lévinas si prende la libertà di trattenere un termine fenomenologico per poi allargarlo, risolverlo in un piano etico. Egli approfondisce la fenomenologia che però sopravviene in un campo diverso. In questo modo l’etica si trova e integra il campo sensibile o fenomenologico.
Per Lévinas entrare in contatto vero con gli altri esige un’azione: <> – fatto che aprirà all’altro la disponibilità all’abbandono di sé. A questo punto si può interviene nel pensiero levinassiano utilizzando un concetto biblico (che fa sorgere le critiche nell’ambito filosofico). Per Lévinas l’atto attraverso cui l’atro si dona si compie attraverso un ‘sacrificio’. Nella Bibbia il sacrificio è un rito per creare un riavvicinamento fra uomo e Dio. Il sacrificio qui è un mezzo, un fattore di approccio fra Dio e l’uomo. Qui invece, il sacrificio ha un’altra dinamica: il sacrificio è inteso come dono di sé. Non è un mero strumento ma il compimento. Non è solo Dio che mi salva; il sacrificio di Dio m’insegna che mi devo donare e sacrificare anch’io. E il rapporto con gli altri si realizza attraverso il sacrificio. L’atro non può apparire (manifestare) nel senso veritiero se io non mi ritiro, non gli cedo dal mio spazio. L’altro a me non può apparire se non c’è il mio ritirarsi e la privazione di sé. Lasciare spazio all’altro significa non solo non invadere lo spazio altrui, ma una negazione di sé, la morte parziale dell’io. Se si compia questo gesto lascio che avvenga una leggera morte di me che è un passaggio verso un livello superiore di vita.
Come dicevamo, l’apparizione dell’altro inizialmente appare sgradevole. Ero libero ma incatenato in me stesso. È certamente benefica tale piccola morte in quanto mi apre ad una dimensione trascendentale, che supera l’io, liberandomi dall’egemonia assolutistica intronatasi in me stesso.
Si potrebbe suggerire che Lévinas, in un certo senso, si sofferma sulle “apparenze” dei fenomeni, semplicemente perché si considera che dia più peso all’azione come corrispondente diretto del vissuto interno. Tale descrizione traviserebbe o almeno non circostanzierebbe la comprensione dei fenomeni secondo Husserl. Lui afferma che la realtà non è quella manifestata nelle apparenze, ma quella originata nello svolgimento interno della coscienza. La filosofia di Husserl si accentra sul piano cognitivo (atto intellettuale); Lévinas piuttosto sull’incarnazione dell’atto intellettuale, cioè sull’azione, attraverso la quale io porgo qualcosa di me stesso.
Martin Buber distingue i rapporti come segue: i rapporti ‘fra me e la cosa’, e i rapporti ‘fra io e tu’. Il rapporto con l’oggetto è intellettuale, in quanto sono io che do il nome di un oggetto. Il rapporto con l’atro si svolge attraverso l’azione. Dunque, è l’azione che stabilisce il rapporto (nel rispetto dello spazio altrui), e non i concetti.
In Lévinas la relazione è più importante addirittura della verità stessa. Normalmente, quando s’incammina verso gli altri si va con una verità che impedisce spesso i legami umani, invece di favorirli. Noi parliamo con lo scopo di veicolare un’informazione. Il rapporto è essenziale, più ancora dello scopo di questo rapporto (informare o comunicare una verità).
In tutto questo, Lévinas non esclude la trascendenza; considera piuttosto il rapporto con l’altro il luogo del nostro rapporto con Dio, e condizione dell’etica. Dio è presente lì, nell’etica. Perciò, l’etica è luogo della metafisica. Così l’etica è indicatrice di una relazione con la trascendenza. Nel rapporto con l’altro si svolge già il rapporto con Dio. La figura dell’estraneo è la figura del trascendente, quello che supera le mie attese e pretese. Nell’accogliere l’alterità umana si accoglie Dio stesso, l’Alterità divina. È un capovolgimento totale dei nostri schemi di pensiero proporsi di accogliere Dio nelle persone. Perché portare Dio alle persone se Dio è già lì? Cercando di cambiare l’altro è come ‘sterminare’ Dio. Forse Dio è davanti a noi e aspetta solamente ad essere accolto. L’immagine di Dio ‘abita’ ed è personifica nel prossimo. Come possiamo andare agli altri se non lasciamo a Dio uno spazio nell’altro? Occorre lasciare uno spazio agli altri per poi ritrovare Dio.

Per approfondimenti sul concetto del volto; in una chiave di lettura teologica e filosofica si veda anche il testo “Il Regno dei volti” dello stesso autore.

Lo Spirito – fonte di vita e fattore morale

Tratto da Teologia sistematica, W. Pannenberg Lo Spirito – fonte di vita e fattore moraleLo Spirito vivificante è la fonte di vita, la potenza che da l’alito vitale che dà la vita e la promuove (sostiene). L’origine della vita e del movimento risiede nel dinamismo dello S che trascende l‘esistenza umana. Lo spirito non è solo la potenza della vita stessa, ma aziona per la rigenerazione della vita nella vita del credente. In questo senso, la presenza e l’azione dello Spirito sono il fine escatologico della creazione e della riconciliazione. Nel compimento escatologico lo Spirito è quella forza che rende le creature capaci di partecipare alla gloria di Dio. Lo Spirito rigenera, conduce, illumina, corregge il percorso esistenziale del credente rivelandosi come un potente fattore morale.Con l’effusione dello Spirito Dio prende dimora nella sua creazione e la rende casa propria. Con gli effetti inabitativi dello Spirito, Dio partecipa anche al destino dell’opera da lui creata, non solo dà l’impulso vitale realizzato con la creazione. Lo Spirito è la ‘forza operante’ per quanto riguarda la forza vitale donata con la creazione e la ‘forza operativa’ del Creatore quando parliamo del suo ruolo di mediatore morale con cui lo Spirito porta gli esseri oltre se stessi.Lo Spirito è il principio olistico in quanto dà coerenza, uniformità, costanza, congruenza, coesione alla vita umana che è vissuta nella fedeltà all’influsso dello Spirito (che ha ruolo di punto di riferimento morale). Lo Spirito è la presenza di Dio immanente nel mondo con cui si attua una kenosi (discesa) dello Spirito nel mondo. Così lo Spirito vive nell’intera creatura che diviene conforme alla sua volontà.

Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione (Rivista teologica ADVENTUS, nr. 17/2007,3 © 2007 Edizioni ADV)

Immagine di Dio – essenza, esistenza, vocazione, di Liviu Anastase Concorso CECSUR premio I

I due pilastri dell’avventismo, evidenziati dal nome stesso (avventisti del settimo giorno) sono il sabato e l’avvento di Cristo. Primo è l’essenza dell’avventismo, il senso, il segno dell’appartenenza al popolo rimanente di Dio e il dono della compartecipazione (esistenza) con Dio nella dimensione temporale; il secondo la destinazione (vocazione) a cui tale comunione porta. Il sabato scandisce l’arco dell’esistenza del credente e si proietta sull’eternità che inizierà con l’avvento. “Il mondo senza il sabato, come ben diceva A. J. Heschel, sarebbe un mondo senza una finestra che dall’eternità si apra sul tempo”. Il presente è una categoria dell’essere, ed è sperimentabile come esistenza immediata (comprendiamo invece il passato come ricordo e il futuro come aspettativa). La nostra disponibilità verso Dio si misura nel tempo concesso a Dio nella nostra esistenza, nel investire in questo “presente” chiamato sabato che è parte del nostro essere e un tempo speciale dedicato alla ricerca di Dio e degli altri. Il riposo sabatico, che costituisce ciò che noi abbiamo già nella nostra interiorità, è l’anticipazione del sabato escatologico eterno cui l’avvento darà inizio. Il sabato che è inizio e presente (dono della creazione) insieme all’avvento che rappresenta il futuro (dono escatologico) sono azioni esclusive di Dio. Però i due eventi cointeressano direttamente l’uomo. Il sabato costituisce, dalla creazione in poi, già parte dell’uomo; l’avvento invece non è che un evento di cui si può avere, per adesso, al massimo l’anticipazione della partecipazione futura. Quest’ultimo non è mera interruzione del tempo bensì conversione, cambiamento radicale e imprevidibile con il quale Dio viene incontro all’uomo e lo sorprende portadogli l’eternità, congiungendo l’essere con la potenzialità verso la perfetta somiglianza con Dio.Nel trattare l’argomento dell’immagine e somiglianza con Dio, alle categorie più vicine a noi avventisti (sabato e avvento) si potrebbe trovare un corrispondente terminologico più generico: essenza (presente) e vocazione(futuro). In questo senso l’immagine di Dio nell’uomo non è monolitica, è articolata in momenti collocati nell’inizio (creazione) e nel futuro (avvento). Fra l’evento primordiale e quello escatologico sta il percorso esistenziale del credente, periodo tensionato dalla presenza del male che distorce parzialmente l’immagine di Dio. L’essenza, l’origine, il motore che è l’aspetto creaturale dell’essere umano è affermato dal pensiero pre-moderno e anche dal cristianesimo. L’immagine non solo non è l’originale, ma non è nulla senza l’originale poiché l’immagine non è qualcosa di vuoto, ma ha l’origine in Dio. Pertanto si tratta del condizionamento dell’uomo a Dio, il suo radicamento in Dio, la sua struttura che è di natura divina e simile al Creatore e della predisposizione alla somiglianza con Dio. La prospettiva moderna invece descrive l’uomo ridotto alla pura dimensione dell’esistenza, sradicato rispetto alla divinità. L’uomo è, in questa versione, un essere aperto al futuro (alla guarigione, al progresso) ma senza origini. Questa tendenza moderna fa dell’essenza dell’uomo solo compito, ed è per questo, che è una visione profondamente ‘anti-essenzialista’.L’esistenzialismo è la corrente che descrive la condizione dell’uomo alienato. La teologia (che rovescia il primato che l’esistenzialismo dà all’esisteza sull’essenza) trova il suo posto nel dialogo inserendosi nel discorso sulla tensione che esiste tra l’essenza dell’uomo e la sua situazione esistenziale alienata. Il peccato è qualcosa dalle dimensioni universali che descrive l’uomo alienato dalla sua essenza. L’essenza ricorda gli inizi, quando, nella sua struttura essenziale l’uomo è stato creato in perfetta corrispondenza all’immagine di Dio. Anche e soprattutto per questo che la creazione era buona (Gen. 1: 31).La vocazione (destino) è il secondo aspetto dell’immagine. L’uomo non porta in sé solo l’immagine dattagli all’inizio, bensì si apre al futuro, riconoscendo la sua incompiutezza, perché esso non è solo ‘contenuto’ ma anche ‘compito’. La partecipazione al divino non si attua in seguito alla nostra azione, piuttosto è una disposizione di essere riempiti dal divino. Il percorso in cui l’uomo diventa immagine di Dio è un processo storico con esito escatologico piuttosto che uno ‘stato’ poiché l’uomo non è (ha) una natura fissa ma è una storia aperta. Quindi, “esser-uomo” significa “diventar-uomo” secondo l’immagine di Dio.L’uomo è stato creato con questo grande potenziale: essere immagine di Dio e somigliare sempre di più al suo Creatore. La potenzialità non è perfezione: questo fatto significa che si lascia spazio alla crescita continua. Tale processo non è la somma di tanti momenti di imperfezione che culmina con la pienezza e la completezza. Ogni momento detiene la sua perfezione che non è però ancora completa rispetto “all’altezza della statura perfetta di Cristo”(Efesini 4:13). In questi momenti significativi la presenza spirituale di Cristo fa sì che nonostante l’attuale condizione umana, la vita umana si dedichi all’essenzializzazione. Con il ritorno all’essenza avviene un ritorno allo stato primordiale umano. Si anticipa così il senso dell’armonia che appartiene all’essenza umana come sua struttura propria. Di conseguenza lo squilibrio e la disarmonia dell’esistenza alienata appaiano nella loro vera luce, uscendo dai loro camuffamenti storici e individuali. Dunque, la realizzazione dell’immagine di Dio nell’uomo non esclude né l’essenza, che è il motore che vivifica la sua esistenza, né la vocazione, che avverrà nel futuro. Le due parti si complementano, si intrecciano verso la perfezione escatologica dell’immagine.Vi è altrettanto un rapporto di contrapposizione fra l’essenza e la vocazione. Per ‘diventare’ occorre rinunciare a qualcosa. L’uomo rinuncia a sé per lasciare spazio al divino nella sua vita. Nell’incontro con il divino, l’uomo supera se stesso, però, è Gesù che adempiendo un prolungamento spirituale, ha creato il passaggio verso la divinità. Cristo riveste sia il nostro profondo con forza divina, sia in nostro esterno con un mantello di grazia; quello che ci ha messo dentro di noi s’incontra con quello che Lui porta verso di noi, dando spazialità alla nostra natura. In comunione con Lui gli uomini diventano ciò per cui sono stati destinati: immagine di Dio.Gesù è il ritratto di Dio, vera immagine di Dio sulla terra. Cristo è il Primogenito, cui i fedeli vengono configurati (Rom. 8,29). In Gesù Cristo il vero volto dell’uomo appare come in un’immagine chiaramente illuminata, senza quelle deformazioni e punti oscuri insiti in ogni immagine di sé o dell’atro. In Gesù Dio ci pone davanti agli occhi l’immagine e somiglianza più chiara che possa esserci, affinché riconosciamo a quale dignità siamo chiamati. Attraverso l’umanizzazione di Gesù Cristo non si altera la bellezza dell’immagine divina, bensì la si esalta in una rivelazione di carattere cosmico perché con il suo sacrificio Gesù rivendica la partecipazione umana alla comunione con Dio e all’immagine di Dio.La categoria dell’immagine porta in se stessa la dimensione dell’alterità, della diversità, della differenza, perché la sua essenza è di essere immagine di un altro e il suo compito è quello di far vedere l’altro; porta in se stessa anche la dimensione della pluralità e della comunione, perché il Dio che è la ragione della sua iconicità è il Dio Uno in tre persone, è la sorgente della comunione e della reciprocità.L’idea dell’immagine divina serve a descrivere lo stato d’incompiutezza in cui si trova l’umanità. Dall’altra parte, il futuro della vocazione alla somiglianza con Dio va concepito anche come ciò che costituisce già l’uomo nelle caratteristiche della sua esistenza naturale, poiché soltanto a tale condizione quel futuro può essere affermato come realizzazione della vocazione stessa dell’uomo. Comunque, il ritorno all’essenzialità sarà completo solo con la nuova creazione, quando il Creatore non si pone più di fronte al creato, ma dimora in esso. Tutto è ora partecipe della pienezza inesauribile della vita divina a causa dell’inabitazione di Dio. Adesso la somiglianza è completamente ripristinata. L’uomo diventerà, come agli inizi, l’immagine perfetta del suo Creatore.

Etica ed estetica

Etica – estetica; unicità – universalità
(libro di riferimento: “Aut-Aut” di Sören Kierkegaard)
a cura di Liviu Anastase

Il fascino edonistico della vita estetica travolge quella persona che vive nell’immediato, ricercando sotto tutte le forme, il piacere e il godimento. Esso si impregna di tutti gli ambienti che attraversa, altera in ogni nuova esperienza il suo tono sentimentale, e scinde la sua personalità in una serie di incarnazioni effimere, sfibrando l’unità del suo centro spirituale. In questo frammentarismo psichico l’individuo agisce in conformità all’etica di circostanza, al relativismo. L’etica vuol distogliere l’uomo dalla distrazione per il molteplice e per il finito, e aprirgli l’accesso all’unità e continuità della personalità.

Io reale ed io ideale si conciliano e si identificano nella persona che vive moralmente, realizzando l’unita di universale e particolare (sintesi dell’io ideale e dell’io storico). Così si realizza l’unità di individuale e universale, la fusione dell’uomo nella sua concretezza storica, con l’uomo paradigmatico e ideale.
Nel pentimento assumo come colpa la mia realtà storica, accetto la responsabilità della colpa dei miei antenati (il peccato di Adamo). Il pentimento esprime che il male mi appartiene essenzialmente (a causa di Adamo) e, nello stesso tempo, esprime che il male mi può non appartenere essenzialmente (per merito del secondo Adamo cioè Cristo). La mia personalità finita ereditata da Adamo diventa infinita, grazie alla scelta mediante la quale mi sono scelto in modo infinito, scegliendo Cristo. La scelta mi ha trasformato radicalmente, e ora posso distinguere il male dal bene.

L’uomo estetico è l’uomo casuale; l’uomo etico, pur conservando la sua concretezza, fa di sé l’uomo universale, che riposa sicuramente in se stesso (ciò vuol dire che la moralità non gli si impone dall’esterno ma giace nella sua interiorità profonda). Chi vive eticamente ha se stesso come proprio compito. È trasparente a se stesso. Quando uno teme la limpidezza sfugge sempre l’etica. Se l’individuo ha conosciuto e ha scelto se stesso, egli sta per tradurre in realtà il suo io ideale.

La vita etica ha come duplice aspetto, che l’individuo ha se stesso fuori di sé, e in sé. L’universale può infatti benissimo esistere con e nel particolare senza divorarlo. È come il fuoco che non consuma il cespuglio ardente. La vera arte nella vita consiste nell’essere unico (uomo storico – Adamo) in modo di essere nello stesso tempo l’universale (Uomo paradigmatico – Cristo). Questo è possibile conciliando la concretezza (finitezza) con l’universalità (infinitezza) nell’uomo etico assumendo la morale cristiana e come conseguenza l’immagine di Cristo. Il dovere di ogni uomo è di manifestarsi eticamente. Se l’uomo diventa manifesto è anche immagine di Dio. L’esteta rimane in modo constante nascosto (anche se si vuol esteriorizzarsi a tutti costi) perché non si dedica al mondo totalmente. Il risultato è diventar nascosti e impenetrabili anche a se stessi.
L’universale è da realizzare nel singolo, perché l’universale astrattamente non esiste. Ogni uomo è un’eccezione, è unico ed espressione dell’individuale ma nello stesso tempo rappresenta l’universale umano. L’uomo eccezionale è la forza intensa con la quale egli riesce a esprimere l’umano. Però, egli confesserà pur sempre che sarebbe ancor più perfetto se potesse contenere in sé l’universale. Tradurre la realtà questo sarebbe il cammino verso l’universale sottomettendo (non escludendo) ciò che è casuale (estetico, adamico) con ciò che è universale (etico, cristiano). L’integrazione dei due elementi è la traduzione dell’etica cristiana nell’esistenza intra-mondana. L’etica dovrebbe sottomettere in se stessa il momento estetico, vale a dire l’estetica regge solo come relativo che si riassorbe nella vita etica. Lo stadio etico non squalifica né elimina lo stadio estetico, bensì lo domina e lo controlla, assegnandogli una sua funzione subordinata.